Anasayfa Tartışma Ziyandaki İnsanın Yabancılaşma Vehmi

Ziyandaki İnsanın Yabancılaşma Vehmi

by

“Andolsun asra ki, muhakkak insan kat’i bir ziyandadır. Ancak iman edenlerle güzel amellerde bulunanlar, bir de birbir­lerine hakkı tavsiye, sabrı tavsiye edenler böyle değil.” (103/1 -3)

Tanrıtanımazlık bir ahlaki tutum olmaya başladığı zaman kendine bir tek dayanak bulabiliyor: İnsan hayatına yön verecek ilkeler yalnızca insanın yapısındadır. İnsan kendi kendini yaratan bir varlık(!) olduğuna göre onun bütün özellikleri, ahlaki tutumunu belirleyen tohumları içinde taşır. Tanrıtanımazlık insanın ahlaki seçmelerini düzenleyecek insanüstü bir kural koyucunun yasalarını tanımadığı için insanı iyi ve kötü karşısında kendi yapısından doğacak değer yargılarıyla baş başa bırakıyor demektir. İnsan kendi özünün doğrultusunda davrandığı zaman insani, doğru, iyi ve ahlaki olabilme imkanına sahip olacak, kendi özünden uzaklaştığı oranda da yanlışa, kötüye, ahlak-dışı hayata saplanacaktır.

Ama acaba, insanın özü ve yapısı dediğimiz şey, onun biyolojik varlığı ile sınırlı bir şey midir? Yani insan da tıpkı hayvanlar hatta bitkiler gibi gıda, güvenlik ve cinsellik dürtüsünün birbirleriyle bağlantılı örgüsü içinde bir “öz”e mi sahiptir? Yoksa insan olmanın kendine özgü üstün (supra) vasıfları var mıdır? Açıklamaları içinde Allah’a yer vermek istemeyen düşünce sahipleri, kuşku yok ki insanı tabiatın bir ürünü olarak görmeye yatkındır. İnsanı tabiat ve tabii gelişme ortaya çıkarmış ise onun ahlakı da tabiatın ona verdikleriyle belirmeyecek midir? İşte bu noktada bütün tabii gelişme açıklamaları yön değiştiriyor ve insan tabiatın sunduğu şartlar altında oluşmuş ama sahibi bulunduğu “akıl” yoluyla kendini gerçekleştiren bir varlık olarak görülmeye başlanıyor. İnsanı yaratılmış bir varlık olarak görmekten uzak durulduğu zaman, kaçı­nılmaz olarak onu kendi kendinin sebebi olan (causa sut) bir varlık olarak görmek zorunlu oluyor.

İnsan kendi kendinin sebebi ise ve ne olduğu­nu kavrama yeteneğini elinde bulunduruyorsa, kendi varlığı ile kendi varlığını kavrayan aklını birbirlerinden ayrı iki şey olarak düşünmek mümkündür. Bu durumda insan, hem düşünen hem düşünülendir; hem bilen hem bilinendir yani hem özne hem de nesnedir.

İnsanın özne oluşu Ben’e (le moi, the self)  sahip olması demektir. Ben’in dışında bir ben-olmayan dünya, bir başka, bir yabancı vardır. Böylesi bir düşünme yolu “yabancılaşma” teorilerinin kalkış noktasıdır. İnsanın bu biçimde evrenden ayrı bir varlık olarak anlaşılması kolaydır ama asıl anlaşılması gereken hem ben hem de evren oluşudur. İşte insanın “ben” olan, bağımsız bir bilinç olan yanı ve “evren” olan, evrene ait, ona bağımlı olan yanı teorik olarak birbirlerine yabancıdır. Batı felsefe dilinde varoluşsal yabancılaşma (alienation existantielle, existential alienation) terimiyle dile getirilen kavram, insa­nın içinde böyle iki kutup bulunduğunu kabul eder. “O, (insan) tabiatın bir parçasıdır, değiştirmeye gücünün yetmediği  fiziksel yasalara 19ar, yine de tabiatın geri kalan kısmını aşar. Bir parçası olduğu şeyden ayrı tutulmuştur, yurtsuzlar, yine de bütün ifteki varlıklarla paylaştığı bir yurda zincirlenmiştir. Bu dünyanın tesadüfi bir yerine ve zamanına fırlatılmıştır, fakat yine tesadüfen o yer ve zamandan çıkmaya zorlanmaktadır. Kendinin bilincinde olarak, kendi güçsüzlüğünü ve varoluşunun sınırlarını kavrar. Kendi sonunu görür: ölüm. Varoluşunun çift başlılığından kurtulamaZ: İstese de aklından vazgeçmez, yaşadığı sürece de bedeninden vazgeçmez ve bedeni onu canlı kalmaya zorlar” (1).

İnsan içinde bulunduğu durumun bütün sınır­lılığına, bütün fizik güçsüzlüğüne rağmen bilinci yoluyla insan varlığının mümkünlerini bilir. Ne olduğunu bildiği gibi ne olabileceğini de bilir.

Olabileceği ve yapabileceği şeyler çok çeşitli ve yönlü, birçok doyumlar sağlayacak türde iken insanın bir tek yönde kendini gerçekleştirmesi de yani sayısız mümkünler arasında bir tek gerçeğin yaşanması da insanın zihni ile varlığı arasında bir farklılık, bir yabancılaşma yaratır. İnsan sohbete ayırdığı bir zaman parçasını, bir daha çalışmaya hasredemez. Uzun bir eğitimden sonra elde edilen bir meslek, belli bir yaştan sonra artık değiştirilemez. İnsan kendine yabancılaşmış bir varlıktır ve varoluşundaki yabancılaşmayı hiçbir zaman aşamayacaktır.

Meseleyi yalnızca “varoluş” alanına mahsur kıldığımız zaman yabancılaşmanın aşılması olayının imkansızlığı hemen göze çarpıyor. Çünkü insan özne olarak nasıl yalnızsa, nesne olarak da anlamsızdır. İnsanın yalnızlığına son verecek sebebi kendi icad etmesi, evrene anlamını insanın kendi kazandırması zorunlu olur. Bu zorunluluk, hakikatin insanın dışında aranmaması durumunda geçerlidir. Yani yabancılaşma, tanrıtanımaz düşüncenin sonucu olduğu kadar sebebi de olabilir. İnsanın yabancı (ailene, alien) olması için kendinin Allah tarafından belirlenmiş bir ben’i olduğunu bilmemesi gerekir. Hayata ve evrene anlamının Allah tarafından verilmiş olduğunu anlamamak da ben’in yabancılaşmasına yol açacaktır. Açıkçası, yabancılaşmayı reel bir mesele gibi anlayan “özne” yalnızca tanrıtanımaz olabilir. Gerçi insanın Allah’a yabancılaşmasından da sözeden düşünürler yok değil, ama insanın bilme ve yapma konusunda “kural koyucu” özelliğini kabul eden herkes açık veya gizli bir tanrıtanımazdır.

Yabancılaşma kuramı çerçevesinde göz önüne aldığımız insan, doğrunun ne olduğunu tespitte tek başınadır. İnsan için doğru olan içgüdü ile belirlene­ meyeceğine göre, insanın kendi kendisi için bir değerler silsilesi kabul edip yürürlüğe koyması gereklidir. Yere ve zamana göre değişen kendi anlayışına bağlı olarak, içinde henüz temel çatışmaları, zıtlıkları çözememiş insanoğlu nasıl olacak da bu değerleri keyfi bir biçimde mutlak değerler katında benimseyip, benimsetecek? “Nihai hakikati ve hayrın son derecesini bilen ve temsil eden Tanrı’dır. İnsan, kendi noksanlıkları ve sonluluğu içinde bu bilgiye varamaz, ama bir nihai hakikatin ve (kendine özgü İ.Ö.) nihai hayrın “var olduğu” inancıyla hareket etmeli ve tamamen ulaşamayacağını bilerek bunlara ulaşmaya kendini zorlamalıdır. İnsan Tanrı olamaz, bunun imkansızlığını bile bile olmaya çalışmalıdır. İşte, insan varlığının kaçınılmaz tragedyası budur” (2)

Bu satırlar bize “yabancılaşma” düşüncesini ortaya çıkaran kafa yapısının nasıl çarpık, çarpık ol­duğu kadar çaresiz, çaresiz olduğu kadar da mağrur (İslami anlayışa göre küfür içinde) olduğunu göstermesi bakımından anlamlı. Bu çarpık kafa yapısı yabancılaşma kuramını geliştirmekle kalmamış, onun aşılma yollarını da aynı düzeyde göstermeye çabalamıştır. Varoluşsal yabancılaşmanın kaçınılmazlığı işaret edilirken, insanın içindeki bu iki kutuplu bölünmenin bazı şartlarda insanı birleştireceği kabul edilmiştir. Bunlar aşırı tecrübeler, mistik bir biçimde kendinden geçme(*l, cinsi birleşmenin veya duygusal coşkunluğun verdiği sarhoşluk olarak belirir.

İnsanı özünün olumlu yanıyla, olumlu değerler bütünü olarak dile getirmenin zorunluluğunun yanı sıra, çağımız insanı için yabancılaşmanın ne gibi kö­tülüklerin sonucu olduğunu söylemek kolay. İnsanın içinde bulunduğu yıkılmış ruh durumu, mahrum ol­duğu zenginlikler, duçar olduğu belalar işaret edile­rek, bunlardan insana özgü iyi yanlar (mefhum-u muhalifinden) su yüzüne çıkarılmak isteniyor.

İnsanın yabancılaşmasından şikayet edenler, kendilerine hasım olarak, içinde bulunulan dünyanın şartlarını alıyorlar. Bu şartların başında da tekniğin insan hayatını yoksullaştırması geliyor. Teknik gelişmenin insanlara refah getirdiğinden kimsenin kuşkusu yok ama bu gelişmenin insan davranışları üzerinde sert bir denetim kurduğu, böyle bir denetimin insanın serbestçe gelişip serpilmesine bir engel teşkil ettiğini ileri sürüyorlar. Her şeyden önce makinanın insan hayatına egemenliğinin, insanın doğal ahenginin makinanın ahengine uydurulması sonucunu doğurduğu, böylece insanın kendi düzeninden çıkıp yabancı bir yaşayış düzenine mecbur edildiğini ileri sürüyorlar. Çağımızın çalışma biçiminin insan üzerinde zaman bakımından da gayr-i şahsi bir disiplin kurduğu yani soyut ve muhtevasız zaman birimlerine bağımlı olarak düzenlenmiş hayatın insan içinde anlamdan uzak olduğu belirtiliyor. Birey, dev bürokrasiler yoluyla üretim ve yönetimin insan için faydalı olacağı farzedilen amacından koparılıyor; büyük birimler halinde kitlevi üretim, karmaşık siyasi yapılar içinde insanoğlu yaşadığı dünyada olup bitenlerin mahiyetini bilmeden, bir robot ve soyut bir varlık olarak hayatını sürdürüyor. İnsan bu büyük kaos içinde bir atom, bir çark dişlisi olarak kendi varlığının bilincinden uzaklaşmış halde yaşıyor, üzerindeki baskılara (teknik, siyasi, iktisadi) karşı duracak “insanca vasıflar”ı artık elinde bulundurmuyor. Çağdaş dünyada insanın kendisini bir “çorak ülke”de bulduğunu anlıyoruz. Yine de bilmiyoruz vaadedilen ülkeye uygun insanca vasıfların ne olduğunu. Eğer bunlar düşünce, bilgi, akıl gibi insanın zihni yeteneklerine bağlı vasıflarsa, hemen sorulabilecek olan soru, “Hangi düşünce, hangi bilgi, hangi akıl?” sorusu olacaktır. Zaten insanın zihni yapısının sağlıksızlığı bir yakınma konusu olurken, bir de bu çürük tabana dayanarak yürünecek yolu tespit mümkün mü? Yok eğer dostluk, sevgi, cesaret, sorumluluk duygusu, haysiyet duygusu, gerçek saygısı gibi moral değerler insan olmayı sağlıyorsa, bu vasıfların her birinin yaşanılan toplum biçimine göre ayrı anlamlar taşıdığını kabul etmek zorundayız. Dostluk deyince, iki sermayedarın bonolarına dayanarak kurdukları münasebeti mi anlayacağız? Gerçek saygısı ve hakkaniyet gibi kavramların ölçüsü de insanların çıkarlarıyla belirlenmiş, dolayısıyla kimden yana bakılırsa o tarafı doğrulayacak esasları içinde barındırmayacak mı? Çağdaş toplumun hümanizme özgü hiçbir değeri koruyamaz hale düştüğü söylenebilir. Aile, çekirdek aile denilen, ana-baba-çocuk üçlüsünün oluşturduğu ve hiçbir sosyal etkinliği olmayan bir birim haline gelmiş, insanlar arasında dayanışma duygusu zayıflamış, sosyal sınıflar yabancılaşmayı artırıcı birer unsur olmuşlardır. Hakim sınıftan olmak objektif olarak kendi rağmına karar almayı zorunlu kılarken, ezilen sınıftan olmak da toplumsal kuruluşun işleyişi içinde güçsüz bir av olmayı zorunlu kılıyor. Şehir hayatının önem ve yaygınlık kazanması insanın tabiata olan uzaklığını artırmış ve tabiat üzerinde insanın kurduğu denetim, insanın tabiata ve kendine yabancılaşmasına yol açacak biçimde belirmiştir. İnsanın insanla, tabiatla bir dayanışma içinde olmadığı, insanın insanları ve tabiatı kendisi için bir tamamlayıcı olarak görmediği anlaşılmıştır. Bu tespitlere her gün yenilerini ekleyebiliriz.

İnsanların çağdaş dünya içinde pek iç açıcı bir konumda bulunmadıklarını tespit etmek kolaydır. Kapitalist dünyanın sermaye egemenliğinin çıplak bir biçimde ortada olması, insanın vardığı “insani” sonuçlar bakımından da sosyalist devletlerin ondan hiç aşağı kalmayışı, yapabileceğimiz en kaba tespitlerdir. Ancak açıklanması gereken Batı düşüncesinin insanın sömürülmesi, ezilmesi, gadre ve zulme uğraması, şahsiyetinin yıkılması, ruhi yapısının parçalanması gibi olayların karşısına çıkarken felsefi planda niçin “yabancılaşma” kavramına başvurduğudur. Yabancılaşma kavramı neden bu derece önem kazanmış, modern Batı’da insan araştırmanın ekseni durumuna gelmiştir?

Sorunun cevabı modern Batı’nın maddeci, yani tanrıtanımaz anlayışında yatar. Evrenin açıklanmasında Tanrı’ya yer vermeyen görüşler, insanın da davranışlarını Allah’ın emirlerine uyarak veya onlara karşı gelerek ayarlamadığını öne sürmek zorundadırlar. Eğer insan bütün ahlaki değerlerini kendi içinde barındırıyor idiyse insanın sahip olduğu bu aşağı (hatta aşağılık) ahlaki yapı neydi? İnsan kendisinde en yüce değerleri barındıran, hayata anlam veren varlık değil miydi? Öyle idiyse bunca toplumsal felaketi, bireysel çarpıklığı niçin kendi elleriyle ortaya çıkarıyor, neden kendini şiddetli bir yalnızlı­ğa, keskin bir çılgınlığa sürüklüyordu? Bunun tek bir açıklaması olabilirdi: Bu şartlarda karşımızda bulunan insan, insan değildi, kendisi değildi, kendi insanlığının bilincinde değildi, insan olarak kendi bütünlüğünden ayrılmış, kendinden kopmuş, kendine yabancılaşmıştı. Büyük bir ihtimalle insan bir zamanlar bir bütün, kendi yüceliğinin ve mutluluğunun sahibi bir varlıktı ve yine bir varlık olmaya çabalamalıydı.

Demek ki her bakımdan güvenilir, doyurucu, mükemmel, kendi varlığı içinde tamamlanmış bir insan modeli söz konusudur. Bu insanın geçmişte veya gelecekte bulunması önemli değildir. Önemli olan kendisinden bütün ahlaki değer yargılarımızı çıkarabileceğimiz bir insanın, bir insan modelinin, bir “idea”nın bulunmasıdır. Çünkü insan esas alınmalı, bütün yeterlilik insanda olmalı ki Tanrı düşüncesi ahlaki davranışların dışında tutulabilsin.

Bu noktadan bakıldığında yabancılaşma kura­ mı, hümanizm ve tanrıtanımazlık birbirine bağlı, birbirlerini tamamlayıcı görüşler ve düşünce sistem­ leri olarak karşımıza çıkar. Nitekim modern zamanların yabancılaşma kuramının babası sayılan Hegel, evrene, kitaplı dinlerin Tanrı kavramından uzaklaşarak panteist bir gözle bakıyor: Eğer Tanrı’dan, insan aklına göre aşkın olan varlık anlaşılırsa, Hegel filozofların en ateistidir (tanrıtanımazıdır), çünkü hiç kimse onun kadar kesin olarak mutlakın mündemiç (içkin, immanent, İ.Ö.) oluşunu ve tam anlaşılırlığını tasdik etmemiştir(3).

Hegel’in idealizmi, Fichte’ninki gibi düşünce­nin evreni yarattığını değil, evrenin bir oluş halinde bulunduğunu ileri sürüyor. Her şeyin temelinde bulunan bir evrensel varlık, bir ide kabul eden Hegel, bu mutlak varlığın tabiatta kendine yabancılaştığını söylüyor. Hegel’e göre “tabiatın alt ucu, ide’ye tamamen dışlaşmış ve yabancılaşmış olan tabiattır; üst ucu ise akıllı ve kendisinin bilincine ulaşmış olan insanoğludur”(4).

İlk önce insan doğuştan egoismi içine kapanmış bir fertti (sübjektif ruh); sonra, kendi kendinden çıkarak (yabancılaşarak İ.Ö.) ve diğer insanlarda kendini görerek, topluluk, cemiyet, devlet (objektif ruh) halinde teşekkül etti; nihayet, kendine dönerek, varlığının temelinde sanat idealini yahut güzeli, dini ideali yahut Tanrı’yı, felsefi ideali yahut doğruyu bulur ve üç idealin gerçekleşmesinde (ya­ bancılaşmanın aşılmasında İ.Ö.) özlediği yüksek istiklale varır; o mutlak ruh olur (5).  “Hegel’in felsefesinde mutlak ve akıl aynı manaya gelen kelimelerdir. Mutlak inorganik ve canlı tabiatın birbirini izleyen derecelerinden geçerek insanda şahıs haline gelen akıldır”(6). Şu halde “bizde önceden var olan bir düşünceyi maddeleştirmek istediğimizde gerçekten ne yaparız? Kaçınılmaz bir biçimde kendimizi emeğimizin ürününden ayırırız. İmal ettiğimiz, ürettiğimiz şeyi kendi vücudumuzun dışına çıkarırız ve o da bizden ayrılır. Kafamızda yaşayan bir düşünce gibi varlığımızın bir parçası olarak kalamaz.(…) Bu şekilde Hegel, her çeşit emeğin yabancılaşmış emek olduğu, çünkü şartlar ne olursa olsun her toplumda insanın emeğinin ürünlerinden ayrılmaya mahkum olduğu sonucuna vardı” (7).

Hegel’in yabancılaşma ile bağlantılı düşüncele­ri içinde bizi en çok ilgilendiren, onun kitaplı dinleri

panteizm oldukları oranda övgüye değer bulması ve Hıristiyanlığı, felsefenin (kendi felsefi sisteminin) altında kabul etmesidir. Hegel’e göre Hz. İbrahim (Yahudinin simgesi olarak) yabancılaşmıştır, çünkü karşısında kendisini (İbrahim’i) aşan Tanrı vardır. Tanrı efendi, İbrahim köledir. Köle efendisinin iradesine ve isteklerine boyun eğmekle, bağımlı olmakla yoksuldur, değersizdir.

Kökünden sökülmüş, yurtsuz ve sitesizdir. Buna karşılık eski (antique) Yunan sitesinin yurttaşı, tanrıları göklerin tiranı olarak görmez, sitenin bütünlüğünü, ahengini bilir. Demek ki antikitenin insanı yabancılaşmış değildir. (8)

Bu noktanın Hegel düşüncesinde böylece belirmiş olması bize gösteriyor ki gerçekte yabancılaşma kuramı ancak Batı hümanist geleneğinin bir parçası olarak alınabilir. Nitekim Feuerbach’ın yabancılaşma kuramı da hümanist gelenek içinde yerini kolayca alabiliyor. Biri idealist, diğeri materyalist iki düşünürün aynı (hümanist) çizgide kabul edilmeleri, Batı’yı bir bütün olarak görenler için şaşırtıcı olmayacağı gibi küfrün bir millet olduğunu belirten İslami ilkenin bir uzantısı olarak da anlaşılabilir. Feuerbach, insanın gerçek Tanrı olduğunu ifade etmekle, onun autonome, kendi kendine yeter bir varlık olduğunu vurgulamak kaygısındaydı. İnsanın kendi dışında bir Tanrı kabul etmesi, Feuerbach’a göre insanın yabancılaşmasının temel etkenidir.

Üzerinde çok söz edilen Marx’ın yabancılaşma kuramı, Hegel’in, Feuerbach’ın bu konuda söyledik­ lerinin, ekonomik hayatın göstergeleriyle elde edilen bir bileşkesi olmaktan öteye geçmez. Marx’ın hiç de gençlik eseri sayılmayan Grundrisse’sinden alacağı­mız tek bir cümle, düşünürün bu konudaki tutumunu özetlemeye yetecektir: “Bu üretimin (kapitalist üretimin İ.Ö.) evrensel tabiatı, bireyin kendinden ve başkalarından ve aynı zamanda ilk olarak ilişkilerinin ve yetkilerinin genel ve evrensel tabiatından yabancılaşmasını doğurur” (9) Yabancılaşmadan Marx’ın ne anladığını iyice kavrayabilmek için onun, insanın yabancılaşmadığı dönemi tasvir eden sözlerine başvurmak yeterlidir: “… komünist toplumda hiç kimsenin faaliyetlerinin sıkıca sınırlandığı belli bir alanı yoktur ama herkes kendini her faaliyet dalında yetiştirebilir ve üretimin düzenlenmesini yalnızca topluluk temin eder, benim bugün bu işi, yarın şu işi yapmamı mümkün kılar, sabahleyin avlanmam, öğleden sonra balık tutmam, akşam hayvan atlatmam, akşam yemeğinden sonra da eleştirmen olmam, devamlı olarak avcı, balıkçı, çoban yahut eleştirmen olmaksızın canım o anda neyi yapmak istiyorsa onu yapmam mümkündür”(10).  Görüldüğü gibi yabancılaşmanın toplumdan silinmesi düşüncesi, Marx’ta öz itibariyle Rousseau’nunkinden pek farklı boyutlara sahip değildir. Esasen Hegel’in dinlere bakışı, Feuerbach’ın dindar tanrıtanımazlığı yanında Marx’ın yabancılaşma kuramı, yeterince parlak ifadelerle bezenmiş olmasına rağmen, düşünce özgünlüğü bakımından oldukça sönük kalır. Ama yine de Marx’ın felsefi tutumunda Batı dünyasında iki koldan gelişip birbirine rakipmiş gibi ilerleyen idealizm ve materyalizmin bir bileşkesini görmek mümkündür.

Yabancılaşma kuramı, bir bakıma Batı düşün­ cesindeki Protagorasçı anlayışın Platoncu anlayışla hesaplaşması ve bir bütünlüğe varmasıdır. Böylece hümanizm, insanın ruhça ve bedence birbirini ta­mamlayan bir akış içinde kitaplı dinlerin mutluluğu kullukta gören anlayışını tartışma dışı bırakabilecek gücü gösterdiğine kendini inandırmıştır. Hümanizmin bu ölçüde güç ve yaygınlık kazanmasında şüphesiz, karşısında sahte hasımlar bulunmasının payı büyüktür. İlkçağ materyalizmine zıt düşüncelerden örülmüş olduğu kabul edilen Platonizm ve Hıristiyanlığa dayanak olacağı varsayılan Aristoteles, hiçbir inancın temsilcisi değildirler. Kendi koydukları yani insanın türettiği ilkelerin ve tasavvurların savunucusu durumundadırlar. Hümanizm onları kendi yöntemleriyle alt edebilecek imkanları elinde bulunduruyordu. Eski Yunan düşünce biçimiyle hüma­nizmin yöntemi pek farklı sayılmazdı. Kaldı ki insan refahının onun ahlaki tutumuna ölçü olacağını kabul eden bir Aristoteles, kutsal kabul ettiği metinlere bile sadakat göstermekten uzak bir kilisenin elinde hümanizme karşı etkili bir araç olamazdı.

Hümanizmi diğer -izm’lerden ayıran özellik, onun insan için en faydalı olanı savunuyor olması değildir. Gerçek anlamda hümanizmden söz edebilmek için hümanistin insandan başka ölçü veya ülkü kabul etmediğini, insanın deney ve duyuşundan istihraç edilmiş değerler ve amaçlardan başkasına itibar etmediğini bilmemiz gerekir. Kısaca, insanın amacının insan olduğunu, insanın kendi sonunu içinde taşıdığını kabul etmek hümanizmdir. Bu açıdan bakılınca yabancılaşmanın aşılması, hümanizmin bir gereğidir. İnsan, kendini çevreleyen ve onu bir bütünsel insan olmaktan alıkoyan maddi şartların üstesinden gelmedikçe, kendini hakikatin yegane ve gerçek temsilcisi olmaktan alıkoyan Tanrı düşüncesini hayatından çıkarmadıkça hümanist olamaz. Yabancılaşmış bir varlık olarak hayatını sürdürür.

Buraya kadarki ifadelerimizde yabancılaşma kuramının temel düşüncesinin, insanın yapısına olan güveni gerektirdiğini belirtmeye çalıştık. İnsanın ahlaki seçmelerini yalnız kendinin koyduğu kurallar uyarınca yapması gerektiği, tersi olursa yani kendi ürünleri tarafından veya Tanrı düşüncesi ile baskı altına alınırsa onun yabancılaşmış olacağı, dolayısıyla en sağlam ahlakın dolaysız biçimde insanın koyduğu ahlak olduğu varsayımlarını da hüma­nizmin dayanakları arasında gördük.

İnsanın ne ölçüde güvenilir bir varlık olduğu, değerlerinin hangi sağlamlıkta olduğu araştırmaya değer. Kur’an-ı Kerim insanı hiç de kendisinden bir ahlak öğretisi çıkarabilecek güçte görmüyor: ”Allah’ın üzerinizdeki lütf-u inayeti ve esirgemesi olmasaydı, birazınız müstesna olmak üzere, muhakkak ki şeytana uymuş gitmiştiniz.” (4/89) İnsan, kendisine doğuştan verilmiş İslam fıtratına ters düşen çizgiye girmek söz konusu olunca böylesine zayıflık gösterebilmektedir. Zihni melekeleri bakımından da insan pek güvenilir bir konumda değildir: “İnsan, hayra duası gibi, şerre de dua eder. Pek acelecidir insan!” (17/11), “Çok cimridir insan” (17/100), “İnsanın husumeti ise her şeyden fazladır” (1 8/54), “Hakikat, (şu) insan çok nankördür.” (22/66)

Bütün bu yargılar bize insanın bizzat kendisin­ den bir ahlak kuralı edinmesinin hemen hemen imkansız olduğunu gösterir. Öyle olunca, “insanın yabancılaşması” diye dile getirilen terimi İslam düşüncesi içinde bir yere yerleştirmek de imkansız olur.

Yabancılaşma, insanın değerler bakımından yoksullaşması noktasından kalkan bir görüş. İnsa­nın parçalandığı ve asli değerlerinden birçoğunu kaybettiği, dine bağlı anlayışın da kabulleri arasında. Ancak yabancılaşma kuramcıları geçmişte yalnızca bir yabancılaşma süreci görebiliyorlar. Dolayısıyla “insan yabancılaşmıştır” cümlesi anlamdan yoksun kalıyor. Aynı anlamsızlık yabancılaşmanın aşılması konusunda da geçerli. İnsanın kendini bütün imkanlarıyla gerçekleştirmesi özleniyor. Bu ise konuşurken her kelimede alfabenin bütün harflerini kullanmak istemek gibidir. Yirmi dokuz harflik bir kelime kurmak muhtemel ise niçin dört harfli bir sözü söylemeli? Bu soru bunaltıyor kafirleri.

Kaynakça

(1) Erich Fromm, Man for Himself, A Fawcett Preınier Book, New York 1967, s. 49.

(2) Walter A. Weisskop, Alifnation, İdiologie et Repression, Presses Universitaires de France, 1976, s. 29.

(3) Alfred Weber, Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1964, s. 345.

(4) Selahattin Hilav, 100 Soruda Felsefe El Kitabı, Gerçek Yayınevi, İstanbul, 1970, s. 124.

(5) Weber., op. cilt, s. 362. (6)

(6) Ibid, s. 346.

 (7) Ernest Mandel, Marksist Yabancılaşma Kuramı, Çev. Olcay Göçmen, Yücel Yayınları, İstanbul, 1975, s. 24.

 (8) G. M. – M. Cottier, Horizons de L’ Atheisme, Les Editions de Cerf, Paris, 1969, s.93.

(9)  David McLellan, Marxs Grundrisse, Paladin,1973,s. 82.

(10)  Kari Marx, Die Deutsche İdeologie, MEGA, 1933, vol. V, p. 22. Zikreden, W. A. Weisskopf. op. cit. 67-68.

Kaynak: Üç Zor Mesele

 

Benzer Yazılar

Görüşlerinizi Paylaşabilirsiniz