Din ile felsefe ve bilim ilişkileri üzerindeki tartışmalar görece verimsiz alanlardan birini teşkil eder. En iyisi hiç okumamak diye akla gelir. Hâlihazırda genişlemeyi sürdüren zengin literatüre bakınca, bu tartışmalar niçin ısrarla sürdürüldü diye şaşırmamak mümkün değil. Kimse pozisyonunu değiştirmeye yanaşmaz, tartışmanın sonucunda yeni bir durum veya yaklaşım ortaya çıkmaz, kimse ötekinin ne dediğine dikkat etmez. Tartışmalardaki dikkatsizliğin en önemli sebebi tarafların birbirlerinin diyebileceğini biliyor olmalarından çok itimat ettikleri gelenekler hakkındaki sabit inançlarıdır: Herkes tamamlanmış ve yetkinleşmiş bir geleneği temsil eder: Ortada boşluk yoktur ki “ilişkiler” sayesinde ikmal edilebilsin. Geçmişte durum böyleydi, hâlihazırda da değişmiş değildir.

İslam’ın doğu Akdeniz’e intikal etmesiyle birlikte başlayan ilk tartışmalar, Müslüman zihnin şekillenme sürecini anlatır. Bu itibarla söz konusu tartışmaların verimi bir yana, günümüzde de tevarüs ettiğimiz zihinsel dünyanın teşekkül sürecini temsil ettiğini bilmek lazımdır. Her birimizde bu tartışmaların izleri vardır, her birimiz, o tartışmaların -bilelim veya bilmeyelim- ciddi bir parçasıyız. Normal bir insan olarak zihnimiz kaç bin yıllık tarihe dayanır, bunu kestirmek mümkün değil. Fakat Müslüman zihnin hâlihazırda içerdiği hiçbir sorun veya cevap bizimle teşekkül etmiş değildir.

İlk teşekkül sürecindeki pozisyonlar bu bakımdan kadim-yeni tartışmalardır: Müslüman filozoflar Grek mirası üzerinden tartışmaları yaparken onlar için aklın imkânları hakkında hiçbir tereddüt yoktu: Sabit ve nesnel hakikat alanı vardır, ona dair bilgiyi aklımızla bilebilir, o bilginin iktiza ettiği ahlaki hayatı irademizle yaşayabiliriz. Başta Tanrı’nın varlığı olmak üzere, âlemdeki nizam, âlemin Tanrı tarafından var edilişi, insanın âlemdeki konumu (ahlak ve siyaset bilimi için zaruri), insanın yetkinleşme yolu olarak ahlak ve temel önermeleri bahislerinde aklımız yeterli bilgi bulabilir. Bu itibarla ortada boşluk yoktur ki dince veya başka bir disiplin veya gelenek tarafından ikmal edilsin. Dinî düşünce alanında da durum farklı değildi: Önce “ehl-i hadis” denilen ekol itimat ettiği gelenek hakkında kesin inanca sahipti: Bilgi dediğimiz şey hadis-i şerif veya ayetlerden devşirilen bir şeydir; öğrenmek dinî gerekliliktir (teklifî emir) ve neticesi Allah’a yakınlıktır. Bizi Tanrı’ya yaklaştıracak bilgiyi aklımızla elde edemeyeceğimize göre, bilgi mutlaka Allah’ın inayeti olabilir. Haddizatında böyle yaklaşımlar, hemen bütün tradisyonel ekollerde mevcut olmakla birlikte İslam’daki tavrın ciddi bir tahlili hiçbir zaman yapılmadı. Günümüz Müslüman dünyasında selefi tavrın kaba ve şiddetli görünüme sapmasının nedeni buradaki tahlil eksikliğidir.

Bazı ekoller ise akıl ile vahiy arasında uyum arayarak başka bir yöne gitmişlerdir ki bunları iki merhalede değerlendirmek gerekir: Dinî ekoller arasında en akılcı tavra sahip Mu’tezile aklın rüştünü ve yeterliliğini kabul ederek insan sorumluluğunun akla bağlamıştır. Bu yaklaşım günümüzde de Müslüman dünyada hâkim ve yaygın tavırdır. Aklın insanın yükümlü olması için gerek ve yeter sebep olduğu iddiası akılcı tavrın ana fikridir. Buna mukabil Ehl-i sünnet akılcılığı selbî, yani negatif akılcılıktır. Bu akılcılıkta merkezde nübüvvet ve vahiy yer alır: Vahiy akıl için malzeme veya veri alanı değil, haddizatında bilginin ta kendisidir. Biz Tanrı ile ontolojik olarak aynı zeminde değiliz, fakat O’nun sözleri bizim idrak edebileceğimiz ve anlayabileceğimiz bir zeminde ortaya çıkar: bu irtibatı kuran ise Peygamber’in idrakidir. Bu durumda Ehl-i sünnet geleneğinde akılcılığının yeri her zaman tartışılmıştır. Bilhassa fıkıh bahislerinin dışında akılcılık nasıl işleve sahiptir, bu sorun kelam geleneğinin ciddi meselelerinden birisiydi. Kelam aklı sorumluluğumuz için lazım sebep saysa bile, yeter sebep olarak görmemiştir. İşin bu kısmı günümüzde Müslüman düşüncede büyük sorunlar ortaya çıkartabilecek unsurlar içerir. Aklı gerekli ve yeterli sebep saydığımızda nübüvvetin değeri azalacaktır. Ehl-i sünnet tarih boyunca bu tavrından hiç şaşmamış, tasavvufun nazari kanadının gelişmesiyle de bu tutum geniş zemine yayılmıştır. Her hâlükârda tavır açıktır: akıl lazım sebep olsa bile yeter sebep değildir.

Fârâbî’nin Dinî Akıl Eleştirisi: Akla Karşı Akıl
Modern dünyada din, bilim ve felsefe arasındaki irtibat görece zayıflamış, belki irtibat büsbütün kopmuştur. Geçmişte doğa bilimleri ile metafizik ve din arasında tezahür eden çatışmalar yön değiştirmiştir. Doğa bilimlerinin ortaya koyduğu yaklaşımlar beşerî bilimlerdeki insan ve evren teorilerine zemin teşkil etmiş, yeni çatışma zeminleri bu alanlarda ortaya çıkmıştır. Artık din ile bilim arasındaki çatışmanın yeni alanları psikoloji (din psikolojisi de olabilir), sosyoloji, antropoloji, ahlak, iktisat vb. gibi ikincil alanlardır. Bu itibarla dinî düşüncenin ve zihnin sorunlarını konuşurken bu alanlarda ortaya çıkan iddiaların seyri belirleyici rol oynayacaktır. Din ile bilim arasındaki tartışmaları geçmişe göre nispeten munis ve yatışmış gösteren ise bazı yanılgılardır: Bilimin geleneksel felsefenin iddialarını terk ederek sınırlı alanlarda kalması (mebde ve mead yorumunu bırakması) dine görece geniş alan bırakmış sanılıyor. Fakat bu genişleyen alan hiçbir şekilde “makul” olmayan bir alandır. Din mitolojiler, büyüler ve masallarla aynı epistemolojik zeminde mütalaa edilerek hayatı “güzelleştiren” ve insanı rahatlatan “irrasyonel” bir tutum olarak yorumlanmaktadır. Bilhassa yirminci asrın ikinci yarısından itibaren modernizmin geçmişteki totaliter ve dayatmacı üslubunda görünen esnemeler dine böyle bir alan açsa bile tavır özünde değişmemiştir.

Dinin bilim ve akılla ilişkisinde modern çağdaki durumun benzeri kadim zamanlarda felsefe ile din arasında yaşanmıştı. Fârâbî’nin akıl ile din ilişkisi hakkındaki görüşlerinin temelinde dinin geliştirdiği akılcılığın gerçekte sahih ve muteber bir akılcılık olmadığı üzerine kuruludur. Gerçekte bütün dönemlerde dinî düşünceye –şimdilik dine demeyelim- yöneltilen ciddi eleştirilerden birisi budur. Fârâbî’nin eleştirilerini hatırlayarak dinin akılla ilişkisini yeniden tartışmamız lazımdır.

Her şeyden önce Fârâbî esaslı bir soruna dikkatimizi çeker. Bu sorun yaklaşık üç asırda Müslüman düşüncenin tartıştığı akıl ve aklın imkânları bahsine nispeten “dışarıdan” bakmakla tespit edilebilecek bir şeydir. Müslüman kelamcılar dinin temel ilkelerini savunmak ve iç çelişkilerini tanzim etmek üzere akılcı bir yöntem aramışlar, fıkıh ve kısmen de tasavvufta aklın imkânlarından yararlanmışlardı. Kısaca Müslüman düşünce hayatı şu veya bu ölçüde kullandığı akılcı yöntemlerle belli bir noktaya evrilmişti. Artık üçüncü asırdaki düşünce birinci asırdaki düşünceden tamamen ayrı idi. Biz bu süreçte aklın kullanım tarzı hakkında eleştirilerle karşılaşsak bile, istimal edilen aklın kendisi hakkında tereddüdümüz yoktu. Kelam gelenekleri “akıl” derken az çok bildiğimiz bir şeyden söz eder, fıkıh veya öteki din bilimleri akıl derken tanımlanmış bir şeyden söz eder. Fârâbî’nin düşüncesi, dinin bu süreçte gerçek akılla tanışmamış olmasından hareketle olabildiğince ciddi dinî düşünce geleneği (kelam-fıkıh ve tasavvuf) eleştirisi geliştirmek üzere kuruludur. Bu eleştiri günümüzde de üzerinde durulmaya değer bir eleştiridir. Çünkü bu eleştiri erken dönemde Müslüman zihninin inşa sürecinde aklın istimalindeki sorunlara odaklanmıştır. Fârâbî’ye göre dinin önünde iki alternatif vardır: Birinci alternatifte din bozulmuş felsefeye tabi olur ve onun kavramlarıyla görüşlerini izah eder. Başka bir anlatımla bozulmuş felsefeyi bir referans çerçevesi olarak alır ve onun üzerinden bilgi üretir. Bozulmuş felsefe metafiziğin ve hakiki felsefenin dışında kalan tüm gelenekler, örfler olabilir. İslam yerel kültürlerle ve örflerle sağlam ilişki kurarak, o gelenekleri dönüştürmek istemiştir; kendisi de dönüşmüştür tabii. “Örf hüküm kaynağıdır.” ilkesi dinin yaklaşımını özetler. Lakin burada büyük bir sorun vardır: Müslümanlık örfleri ve gelenekleri dönüştürme sürecinde ciddi dirençlerle karşılaşmış, o gelenekler dinin içinde varlıklarını sürdürmüş, din bu süreçte geleneklerin taşıyıcısı hâline gelmiştir. Platon’un metinlerine yönelik yapılan bir tespiti hatırlamak mümkündür: Platon antik Grek’in edebî literatürünü dışarıda bırakarak bir metafizik düşünce inşa etmiş olsa bile, eserlerinde mirasa geniş yer vermişti. Bu sayede geçmişteki anlatılar onun gibi büyük bir filozofun metinleriyle yeniden canlanmıştır. Fârâbî’nin bakış açısını genişletirsek böyle bir değerlendirmeye varabiliriz. İslam yeni Müslüman olan toplumların gelenek ve örfleriyle benzer süreç yaşamış, İslam geleneksel kurumların ve kavramların neşvünema bulduğu bir zemin olmuştur. Müslüman toplumlar bir kısmı dinden bir kısmı geleneklerden olmak üzere karmaşık bir mirasın vârisi olmuşlardır. Modern dünyada Müslüman zihnin en ciddi sorunlarından birisi dinî olan ile geleneksel olanın tefrikinde ortaya çıkan güçlüklerdir. Fârâbî’nin dikkatimizi çektiği mesele budur: Fârâbî din ile akıl arasında ortaya çıkan çatışmanın temelinde bu “bozuk aklın” rol oynadığını düşünür.

Fârâbî’nin eleştirileri bir ölçüde doğru kabul edilebilir. Buradan hareketle de çağdaş dünyada gelenek ve örfler ile din ilişkisini konuşabileceğimiz bir zemini bulabiliriz. Bununla birlikte Fârâbî’nin kendi iddiası bundan daha az sorunlu değildir. Bu itibarla onun teorisi, aklı nesnel bir hakikat olarak kabul etmek üzere kuruludur. Metafiziğin evrenselliği aklın evrenselliği demektir. Biz evrensel bir akıl teorisini kabul etmezsek bilgi veya ahlakta evrensel önermelerden söz edemeyiz. Fârâbî bunun için öncelikle akıl derken birkaç alanda kelimenin nasıl kullanıldığını gösterir: Her şeyden önce Tanrı’ya akıl-akletmek ve makul (akledilen) dememiz gerekir. Bu düşünce haddizatında kolay izah edilecek bir düşünce değildir. Hristiyanlıkta Hz. Îsâ için Logos denilir, Yahudilikte benzer kavramlaştırma ile Tanrı ve âlem ilişkisi konuşulur. Fakat İslam bize böyle bir kavramsal zemin açar mı açmaz mı sorunu, ciddi bir meseledir. Tasavvufla birlikte Hakikat-i Muhammediye anlayışının gelişimi meseleyi bir noktaya kadar çözmüştü. Fakat Fârâbî’nin düşüncesini bu düşünce yardımıyla izah etmek de zordur. Tanrı’nın akıl-makul olması O’ndan çıkan her şeyin de akılla ilişkisini kuruyor. Tanrı hakkındaki ilk yargımız müstakil akılların (sudur teorisi) bulunmasının dayanağıdır. İnsan için aklın kendisinin –akli bilgilerin değil- apriori bir varlığa sahip olması da bundan kaynaklanır. Fârâbî’nin Tanrı akıl-akl ve makuldur demesi ile kelamcıların Tanrı’nın bilgisi üzerindeki konuşmaları herhangi bir şekilde bağdaştırılamaz. Onun bu terimleştirmeden söz ettiği bağlamda kelam geleneği henüz ilahi sıfatlardan söz etmeye bile başlamamış, Tanrı’nın zatının bilinmezliğini konuşuyordur. Bunun ardından göksel akıllardan söz ederiz. Göksel akıllar filozofların sudur sisteminde merkezî yer tutmakla birlikte kelam geleneklerinde anlamlı olan şeyler değillerdi.

Fârâbî aklı böyle bir süreçten hareket ederek konuşabileceğimizi akla ontolojik bir zemin bulur. Günümüzde böyle bir bakış açısının anlamı yoktur. Fakat dinde aklın kullanımıyla ilgili eleştiri varlığını sürdürmektedir. Üstelik akılla ilgili söylediği düşünceler, akıl üzerinden ürettiği bilginin ve kavramların da tartışılmasını iktiza eder. “Bozuk bir akıl” ile üretilen veya tartışılan hemen bütün konular bu bakış açısıyla sorunlu olacaktır. Başka bir anlatımla dinde istimal edilen akıl “gerçek akıl” değilse, o zaman bu akılla tespit edilen bütün değerler ve kavramlar bozuk aklın ürünleri olacaktır. Dinî akılla kanıtlanan Tanrı anlayışı bizi gerçek Tanrı’ya ulaştıramaz. Biz zihnen yetkinleştikçe bozuk aklı kullanan geleneklerin sözünü ettiği Tanrı anlayışından uzaklaşmak zorunda kalırız. Bozuk aklın ürettiği adalet, güzellik, iyilik, erdemler vs. hep sorunlu kavramlar ve gerçeklerdir. Çünkü –kendisi böyle demese de- bütün bunlar geleneklerin ve insanlık tecrübelerinin ortaya koyduğu birtakım anlayışlardır; gerçeğe tekabül etmezler. Bu eleştiriler çoğaltılabilir, fakat mesele açık ve seçiktir: Müslüman düşünce geçmişte geleneklerin etkisiyle sahici ve gerçek kavramlar üretmede başarısız olmuştur. Fârâbî’nin bakış açısı böyle özetlenebilir. Bu eleştirilerin bir kısmı haklı olabilir, bir kısmı ise başka şekilde yorumlanabilir. Fakat günümüzde yeni eklenen kavramlar ve düşünceler de dâhil olmak üzere, Müslüman düşünceye “muhasebe” ile yaklaşmak gerekliliktir. Özellikle tasavvufun nefsin muhasebesinin bir bölümünün öğrendiğimiz bilgiler ve kullandığımız kavramlarla ilgili olduğunu hatırlamak gerekir. Kavramları muhasebe etmeden nefs muhasebesi ikmal olmayacaktır; nefs muhasebe edilmeden de aklımız yetkinleşmeyecektir.

Kaynak: Sabah Ülkesi