Kitabın İsmi, İçeriği ve Amacı
Kitap iki ciltten oluşmaktadır; İslam ahlâk politikasının metodolojisi ve piyasa ve piyasa dışı faktörler. İlk cildin içerisinde iki kısım yer almaktadır; iktisat tarihindeki akımlar ve ahlâk politikası ve metodoloji sorunu. İkinci ciltte de iki kısım yer almaktadır; piyasa sektörü ve piyasa dışı sektör. Kitabın bu içeriklendirmesinden hareketle yazarın ilkin mevcut iktisadi teorinin metodolojisini, ardından da İslam iktisadının metodolojisini tartışmaya açtığı söylenebilir. Bunun ardından ise piyasa bazlı (faiz versus ticaret, mübadele ve para gibi) konuların yanı sıra piyasa bazlı olmayan pratikteki (zekât ve vakıf) önemli konulara değinilmektedir. Bölümleme ile ilgili olarak her ne kadar yazarın kendi içerisinde teori ve pratik sıralamasına dayalı bir şema takip etmeye çalıştığı görülse de bazı alt bölümlerin çok kısa oluşu, konular arası geçiş için yeterli bağlantı olmaması gibi sebeplerle kitabın takibinin yer yer zayıfladığı söylenebilir.
Kitabın başlığı (İngilizce orjinal başlığı şudur; Economic Moral Policy: An Islamic Approach), kitabı diğer İslam ekonomisine giriş ya da İslam ekonomisi temelleri kitaplarından ayıran özelliği de ortaya koymaktadır. Çünkü başlıktan da anlaşılacağı üzere El-Din, ekonominin bir doğa bilimi değil, bir ahlâk bilimi olduğunu ve kitabıyla amaçladığı şeyin de İslam iktisadını ekonomi politiğin ahlâki niteliği ile ilgili bir ekonomi bilimi olarak örneklemek olduğunu dile getirmektedir. Bu bağlamda yazar, kitabının temel metodolojik yönelimini “ahlâki politika” (moral policy) olarak konumlandırmaktadır. Ahlâki politika ona göre “… dağıtımsal adaleti, yoksulluğun ortadan kaldırılmasını, insan haysiyetini, aile bütünlüğünü ve sosyal uyumu da kapsayan bir terim olan eşitlikçi sosyoekonomik refaha erişme yolunda davranışsal değerlerin harekete geçirilmesi ve kurumsallaştırılması için uygun araçlara yönelik bir araştırma olarak tanımlanabilir.” (s. 6). El-Din bununla birlikte pozitif iktisadın esas temeli ile iktisadi politika için uygun ahlâki standartların oluşturulması arasında herhangi bir çelişki görmemektedir. Dolayısıyla yazarın ve dahi kitabın temel sorusu, standart bir ekonomi ders kitabının uygun ahlâki içerik ile nasıl düzenleneceği mevzusudur ki kitabın yukarıda bahsi geçen içeriği düşünüldüğünde yazarın sırasıyla teorik (mikroekonomik) ve pratik (makroekonomik) konulara odaklanarak bu amacı gerçekleştirmeye çalıştığı görülecektir. Netice itibariyle yazar, kitabın temel amacını şöyle ortaya koymaktadır:
“… İslam iktisadını, pozitif ekonomi yönteminin bir eleştirisinden ziyade (yani heterodoks bir yapıdan ziyade) kapitalist sistemlerdeki politikaların ahlâki niteliğine yönelik bir eleştiri olarak resmetmektir.” (s. 13).
Bu noktada şu sorulabilir; bu alıntılanan amaç, Amartya Sen’inki gibi görüşlerden ne gibi bir farklılığa sahiptir? Buradaki temel fark, pozitif iktisada dâhil edilmesi arzu edilen ahlâkiliğin dayanağının İslami karakterde olmasıdır.
Teori
Yukarıda ortaya konan temel amaç olan İslam iktisadını pozitif iktisadın ahlaki bir versiyonu olarak ortaya koymaktan hareketle yazar, ana akım ekonominin üç temel yapı taşını oluşturan fayda teorisi, verimlilik teorisi (marjinal verimlilik) ve serbest piyasa ekonomisinin tarihsel izlerini takip etmeye geçmektedir. Kanaatimizce bu özellik, El-Din’in çalışmasını İslam iktisadını “ahlaki kapitalizm” olarak tanımlayan görüşlerden de ayrıştırmaktadır zira yazar ciddi bir teorik ve analitik incelemeye yer vermektedir.
Yazar, söz konusu teorik inceleme için öncelikle pozitif ekonomi yönteminin tarihi gelişimine odaklanmaktadır. Bu bağlamda merkantilizm, Adam Smith’in kitabı ve politik iktisadın doğuşu, Bentham ve fayda teorisi, Senior-Mill-Cairnes üçlüsü ve iktisat metodolojisinin gelişimi incelenmiştir. Bahsi geçen süreçte ekonomi-din ayrımı oluşmuş, insan yapımı bir ahlâk kavramının ortaya çıkışı söz konusu olmuş, pozitif (olan) ile normatifin (olması gereken/istenen) arası açılmıştır. El-Din, bu noktada pozitif ve normatifin izlerini Arapça’da sürmekte, ilkini ihbarî, ikincisini inşaî olarak tanımlamaktadır. Buradan da şu sonuca varmaktadır: “… iktisatta pozitif ve normatif ifadeleri açıklık ve mantıksal tutarlılık açısından ayırmak bir şey, normatif disiplinden bağımsız pozitif iktisat için ayrı bir disiplin oluşturmak ise başka bir şeydir.” (s. 37). Aslında bu ifade, yazarın amacı için kalkış noktası da olmaktadır zira yazar ilkinde bir sorun görmemekte ve İslam iktisadını da bu tarz bir ayrımın olabileceği varsayımı üzerine kurgulamaktadır. Sonuçta zaten ona göre şöyle bir durum söz konusudur: “Açıktır ki pozitif bilim, ahlâk politikası içerdiğinde normatif boyuttan bağımsız olarak geliştirilemez.” (s. 38).
Yazarın pozitif iktisat için ele aldığı ikinci konu, Malthusçu nüfus teorisi ve Ricardocu dağıtım ve değer teorisine dayalı klasik politik iktisattır. Yazar bu bağlamda şu iki sonuca odaklanmaktadır; pozitif iktisadın kapitalist politikalarla paralel yürümesi ve faize dair teorik görüşlerin ortaya çıkışı. Yazar bunlardan ikincisini analitik gerekçelere dayanmaması sebebiyle eleştirirken ilki hususunda ilginç bir şekilde ayrım yapmakta ve ahlâkilikten kopuşta pozitif iktisadın değil yalnızca kapitalist politikanın sorumlu olduğunu iddia etmektedir ki söz konusu politikalardan bir tanesi, laissez faire’dir.
El-Din’in bundan sonraki inceleme alanı ise fayda, verimlilik ve neoklasik devrimdir. Bu ise daha detayında değer teorisi, marjinalist devrim, faktör fiyatları, marjinal verimlilik analizlerini içermektedir. Bu bağlamda yazar teknik bilgi donanımını ortaya çıkarıp marjinal üretkenlik teorisi ile faiz arasındaki ilişkiyi ve marjinal üretkenlik/verimlilik teorisindeki genel bir yanlış anlaşılmayı açıklamaktadır. Buradan ise neoklasik firma teorisine uzanmaktadır. Yazar bu noktada standart ders kitaplarında firma teorisi ve bilgi arasındaki ilişkisel varsayıma ciddi eleştiriler getirmektedir. Bu noktalar, İslam iktisadının teorisini oturturken dikkate alınması gereken noktalardır. Fakat yazar doğrudan bu tarz bir teori inşasına yönelmemiştir. Kardinal fayda görüşünden ordinal fayda teorisine geçişle birlikte refah ekonomisinin gündeme gelişi ve eleştirileri de yazarın bir diğer odak noktasıdır. Nitekim yazar açıkça şu sonucu dile getirmektedir: “Sosyal refahı münhasıran bireysel faydalara dayalı olarak değerlendiren bir doktrin olarak refahçılık, adalet teorisine aykırı gibi görünmektedir.” (s. 74). Bu noktada devreye İslami bir refah kuramının gerekliliği girmektedir. Fakat konunun detaylarına girilmemiştir. İleri çalışmalar için bu da önemli bir noktadır.
İslam iktisadının refaha dair alternatif oluşturma ihtimali bizi genel anlamda iktisat eleştirisine ve bu eleştirinin belli başlı faillerine yönlendirmektedir. Bu bağlamda yazar şu eleştiri gruplarına odaklanmaktadır; Marksistler, Alman Tarihselcileri, Amerikan Kurumsalcıları ve İslami eleştiri. Yazar, asıl odak noktası da olacak olan bu sonuncusuna dair ayrı bir incelemeye geçer ve İslam iktisadi düşüncesinin kökenlerine uzanır. Bu kısım, sırasıyla İbn Kayyim, İbn Rüşd, Gazali, İbn Teymiyye, İbn Haldun gibi isimler ve onların temel görüşlerini içermekle birlikte İslami bir fayda teorisinin mikro ve makro boyutlarına da değinmektedir. Fakat bahsi geçen isimlerden neden birden teorik meselelere geçildiği ve neden özellikle bu teoriye geçildiği çok net değildir. Bunun bir sebebi muhtemelen yazarın, ilginç bir şekilde, İslami bir fayda teorisinin kökenlerini Gazzali, İbn Teymiyye, İbn Kayyim gibi isimlere dayandırmasındandır: “… İbn Teymiyye, sıradan bir Müslüman için Allah inancı, adalet sevgisi, hayırseverlik ve birbiri ile ilişkili çeşitli toplumsal değerleri içine alan bir fayda fonksiyonu tanımlamıştır. Her ne kadar uhrevi boyut ana akım iktisatta var olmasa da prensip olarak bu, uygun bir fayda fonksiyonudur.” (s. 109). Yazarın Arapça maslaha ve menfaa gibi kavramlardan bugün iktisadi literatürdeki fayda teorisine uzanmaya çalışması ve hatta İbn Teymiyye’nin görüşünü bir “fayda fonksiyonu” olarak tanımlaması, kanaatimizce tartışmaya açıktır. Yazar buradan hareketle İslami refah ekonomisine uzanır: “Arrow’un imkânsızlık kuramının eksik halkası, bireysel fayda fonksiyonunu sosyal refah fonksiyonuna bağlamaya yarayan ahlâk politikasıdır.” (s. 115). Nitekim bu alıntının odak noktası olan “ahlâki politika”, İslam iktisadının pratik ayağına bakan ikinci kısmın temel konusunu oluşturmaktadır.
Pratik
Pratik anlamda ilk ele alınan konu, eşitlik stratejisidir. Bu kapsamda neoklasik tüketicinin faydasının yalnızca kendisiyle sınırlı yapısı eleştirilip İslami çerçevede buna başkalarının faydaları da eklenmektedir. Bu da sosyoekonomik fayda bileşeni olarak adlandırılmaktadır. Bu sosyoekonomik faydayı sağlayan araçların başında yazar faiz yasağını, özellikle sebep açısından anlatmaktadır. Fakat detaylı bir faiz yasağı uygulama metodu ya da sürecine dair kapsamlı bir inceleme yoktur.
Fayda teorisini de içermek üzere İslami makroekonomik yapının temalarını ise yazar şöyle sıralamaktadır; fiyat mekanizması, hakkaniyet stratejisi ve devlet ve hükümet politikası. Fiyat mekanizmasına ilişkin olarak adil fiyat kavramı tartışılmaktadır. Buna göre adil fiyat, normal koşullar altında piyasada/pazarda oluşan fiyattır. Dolayısıyla değer/kıymet ile bir anılmaktadır. Yazar bu fiyat ile rekabetçi, serbest bir piyasa arasında bağlantı kurmaktadır. Serbest rekabetçi piyasadan bugün ne kastedildiği, İslami değerlerin gerçekten bununla uyumlu olup olmadığı tartışma götürür bir meseledir. Ayrıca yazar bu noktada Smith’in de bağ kurduğu serbest piyasa ve kişisel çıkar arasındaki ilişkiye atıfla kişisel çıkarın aslında bencillik ile aynı olmadığını ispata girişmektedir. Kişisel çıkarı dengeleyen şey olarak ise yardımsever, piyasa dışı davranışı sisteme eklemektedir. Bu tarz davranışların pratiğe geçmesi için kurumlara vurgu yapılmaktadır. Fakat buna dair yalnızca vakıf kurumuna değinilmektedir. Netice itibariyle yazar üç sektörlü bir makro iktisadi yapı önermektedir: Piyasa sektörü, gönüllü infak sektörü ve hükümet sektörü.
İslam iktisadının pratiğine ilişkin inceleme ve değerlendirme kısmı yeniden metodolojiye uzanmaktadır. Çünkü yazara göre ancak bu sayede şu sorular cevaplandırılabilecektir; 1. Ahlâk, iktisadi analizin bir parçası olarak nasıl içselleştirilebilir? 2. Pozitif ve normatif iktisat nasıl uzlaştırılabilir? 3. Pozitif iktisada dair bilgi nasıl teşvik edilebilir? Nitekim yazar tek tek bu soruların cevaplandırılmasına çalışmaktadır. Fakat bu cevapların ne derece tatmin edici olduğu ayrıca tartışmalıdır. Bu bağlamda şu notu düşmekte yarar var; yazar, özellikle pozitif ve normatif alanın birleştirilmesi hususunda Zarqa’nın fıkhu’l-iktisad denilen yöntemine yönelim göstermektedir. Yazar ayrıca pozitif iktisat alanındaki temel metodolojik görüşleri (apriorizm vs. empirizm, post-pozitivist akım, yanlışlamacılık ve araçsalcılık) de incelemekte ve İslam iktisadının bunlardan özellikle apriorizm ile tümdengelimcilik ile ilişkisinin altı çizilmektedir.
Yazarın bir sonraki durağı, piyasa sektörünün ahlâki politikasıdır. Bu kapsamda ilk incelenen husus, faize karşı ticarettir. Yazarın bu konudaki artısı, paranın zaman teorisi ve tüketici tercihi eğrisi gibi iktisadi teorik yapıların eleştirel incelemesine de yer vermesidir. Piyasa sektörünün ahlâki politikası açısından ele alınan ikinci konu, faktör kazanımları ve risk getirisidir. Bu kapsamda da neoklasik firma analizini eleştirel bir incelemeye tabi tutmaktadır. Yazara göre İslami açıdan üretim faktörleri şu 5 gruba ayrılabilir: Emek, toprak, sabit sermaye, para sermayesi ve girişimci. Bunlardan da emek ya sabit bir ücret alır (ecr-i has) ya da bir girişimden kâr payı alır (eşr-i müşterek). Toprak, icare (kiralama) hukukunun kapsamına girerken müzaraa tarzı toprak ortaklıklarının geçerliliğine dair tartışmalar olduğu belirtilmektedir. Para sermayesine gelince yazar şunu dile getirmektedir: “Para sermayesi tedarikçilerinin borç yoluyla üretim faaliyetlerine katılamayacak oldukları gerçeği, İslam hukukunda kredi vermenin neden sadece hayırseverlik (infak) işlemleri ile sınırlandırılmış olması gerektiğinin temel nedenidir.” (s. 226). Girişimci içinse kârın sebebi yalnız risk değil, yönetimdir de.
Yazar, neoklasik firma teorisinin bilgi etkinliği kapsamındaki bir optimum sözleşme teorisi olmaktan çok uzak olduğu kanaatindedir. Ve bu firmanın da temel özelliği, tamamen faizli finansman fikrine dayanmasıdır. Bu bağlamda yazar kâr paylaşımı ile bunun arasındaki mukayesenin belirsizlik altında modellenmesini bir öneri olarak sunmaktadır ki bizatihi bu modelleme çabasına girişmiş olması oldukça değerlidir. Her ne kadar genel okuyucu için 231-256. sayfalar arasında kalan bu kısım oldukça matematiksel gelse de İslam iktisadının teorik arka planına katkı açısından önemlidir.
Yazarın bir diğer ilgilendiği konu, mübadele ve paradır. Bunun için de İslam hukukundaki mübadeleye ilişkin sözleşmeler ve hükümlerine odaklanmaktadır. Para hususunda ise yazarın nihai düşüncesi nettir: “Altın dinarı İslami para olarak nitelemek veya uygun para standartları olarak altın ve gümüşün tarihi statüsünü geri getirme arzusunu desteklemek için neredeyse hiçbir temel yoktur.” (s. 275). Bu görüş, Adam Abdullah gibi paranın yalnızca altın ya da ona endeksli olması fikrini öne sürenlere karşıt durumdadır. Yazar, bu bölümü şu önemli tespitle bitirmektedir: “… para, harcama işlevinden biriktirme işlevine doğru kaydıkça daha fazla faize meyilli bir yapıya bürünmektedir.” (s. 282).
Neoklasik teoride çok fazla değinilmeyen bir konu olduğu için ve de İslam iktisadı perspektifinden aksaklıkların niteliği ve niceliği farklılaşabileceğinden yazar bu konuya oldukça fazla yer ayırmıştır. Aslında konuya ilişkin bir mukayese, ilginç bir çalışma malzemesi olabilir. Yazar hem bu aksaklıkların analitik incelemesine hem de İslam’da piyasa aksaklıklarının giderilmesinde önemli rol oynayabilecek olan hisbeye odaklanmaktadır.
Piyasa dışı sektör ise yazarın bu kitap kapsamında ele aldığı son konudur. Bunun öncesinde ise politika, siyaset, siyasal İslam ve İslami ekonomi politik gibi kavramları incelemektedir. Vergi, zekât ve vakıf, piyasa dışı sektörler kapsamında incelenen özel alanlar olarak karşımıza çıkmaktadır. Fakat tabi ki zekâtın ve vakfın günümüz şartlarında uygulanabilir hale getirilmesi adına kurumsallaştırılması için bu kısa bölümler yeterli gelmemektedir.
Sonuç
Kavram olarak 1930’lardan, daha sistemli çalışmalara ev sahipliği yapması açısından 1970’lerden itibaren varlığını sürdüren İslam ekonomisinin bugün hala tam olarak nasıl nitelenmesi gerektiğine dair—yani bu bir doktrin midir, bir iktisadi ekol müdür yoksa yaygın kanaatin dile getirdiği üzere ayrı bir bilimsel disiplin midir gibi—bir uzlaşı yoktur. El-Din, İslam ekonomisini, kitabın adın da anlaşılacağı üzere, ayrı bir disiplin yerine bir ekonomi disiplini içerisinde ele almaktadır. Fakat mevcut ekonomi disiplininden farkı, ahlâki politikaya dayanmasıdır. Her ne kadar iddiasını diğer pek çok araştırmacıya kıyasla daha fazla metodolojik temele ve analitik incelemeye dayandırmaya çalışsa da pozitif iktisadın hangi kısımlarının sorgulanmadan alınması gerektiğine dair görüşleri kesinlikle eleştiriye açıktır. Dolayısıyla İslam iktisadını her şeyden önce farklı bir ontolojiye dayandığı için farklı bir sisteme uzandırma girişiminde bulunmaması da sorgulamaya açıktır.
Zeyneb Hafsa ORHAN