Timur Kuran, Yollar Ayrılırken: Ortadoğu’nun Geri Kalma Sürecinde İslam Hukukunun Rolü, Tercüme: Nurettin el-Hüseyni, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2012, 448 s.

Değerlendiren: Yrd. Doç. Dr. Zeki Yaka, Bülent Ecevit Üniversitesi

İnsanın, ekonomi ve ekonomik faaliyetlerle ilişkisi, insanlık tarihi kadar eskidir. Temel ihtiyaçlarını gidermek için, insanlığın ilk günden itibaren yaptığı faaliyetlerin neredeyse tamamını bu kapsamda ekonomik bir eylem olarak değerlendirmek mümkündür. Zamanla bu ekonomik faaliyetler toplumlar için geri kalmışlığın ya da ilerlemenin bir kriteri haline gelmiştir. İnsanın ve toplulukların ekonomik faaliyetlerle ilişkisi, her dönemde ele alınmış, ekonomik anlamda ilerleme ve gerilemenin sebepleri üzerinde durulmuştur. Bu kapsamda ekonomik gelişmeler tarihi süreçte çeşitli açılardan ele alınmış, toplulukların gelişmişliği ve geri kalmışlığının sebepleri ve sonuçları üzerinde yorumlar yapılıp, çözümler üretilmiştir. Ancak bu konuda çalışma yapan araştırmacıların hareket noktaları, kriterleri ve değer ölçülerinin farklı olması sebebiyle ortak bir noktada birleştikleri söylenemez. Yapılan çalışmalar, kimi zaman herkesin kabul ettiği, makul sonuçlar ortaya koyarken, kimi zaman da kabullenilmesi imkansız sonuçlar ortaya koyduğu için çeşitli itiraz ve tepkilerle karşılaşmıştır. Bu anlamda Timur Kuran’ın “Yollar Ayrılırken Ortadoğu’nun Geri Kalma Sürecinde İslam Hukukunun Rolü” isimli çalışması da birçok itiraz ve tepkileri üzerine çeken bir çalışma olmuştur.

Modern şartlarda iyi yetişmiş bir ekonomist olan yazar, asıl tepkiyi uzmanlık alanı olan ekonomik görüşlerden dolayı değil, uzmanlık alanı dışında kalan bir konuda çekmektedir: İslam dini ve onun getirdiği bir takım hükümleri materyalist bir yaklaşımla ele alan yazar, akl-ı selimin kabul etmeyeceği sonuçlar ortaya koymaktadır. Bu çalışmamızda yazarın “Yollar Ayrılırken” isimli kitabı İslam Hukuku açısından değerlendirilecek, özellikle İslam hukuk sistemiyle ilgili yapılan eleştirilere cevap bulmaya çalışacağız.

Orijinali İngilizce olan eser, Nurettin El Hüseyni tarafından Türkçeye tercüme edilmiştir. Eser bir önsöz ve alt başlıklarla genişletilmiş dört ana bölümden oluşmaktadır. Önsözde kitapta ela alınan konuların neredeyse tamamına ana hatlarıyla değinilmiştir. Onun için kitabın önsözünde yazarın, İslam Hukukunu ekonomik bir yaklaşımla değerlendirdiği ve buradan hareketle kendince eleştiriler geliştirmeye çalıştığı görülür.

Bir ekonomi uzmanı olan yazar, ekonomiyle ilgili görüşlerinde çok isabetli olduğu gibi, uzmanlık alanı dışında kalan, İslam Hukuku gibi önemli bir konuda da bir o kadar tutarsız ve mesnetsiz görüşlere sahiptir. Önsözdeki ilk cümlelerinde bu husus açıkça anlaşılmaktadır. Yazar bu çalışmasının tamamını ilk paragrafta kendince kurguladığı bir soru ve ona verilen cevap üzerine geliştirmiştir. Modern ekonominin Doğu Akdeniz (yani Ortadoğu) yerine niçin Kuzeybatı Avrupa’da şekillendiği sorusuna özellikle Hristiyanlık ve İslam dünyasını kendince kıyaslayarak cevap bulmaya çalışıyor. Yazara göre;’’ Batı Hristiyan dünyası, Protestan Reform ve Rönesans hareketleriyle kendini kilise doğmasından kurtararak yaratıcılığın önünü açmış, modern ekonominin kaynağı ve öncüsü olmuştur. Ancak İslam dünyasının kendisini dinsel göreneğin prangalarından kurtaramadığı için ekonomik modernleşmeyi yakalayamamıştır.’’ Bu ifadeler yazarın bir hüküm cümlesinden (önyargıdan) hareket ettiğini göstermektedir.

Şunu unutmamak gerekir ki; Batı Hristiyan dünyasını Reform ve Rönesans’a götüren sebeplerden hiç birisi, İslam dünyası için geçerli değildir. Hiçbir insaflı tarihi ve bilimsel çalışma, İslam dünyası için Batı’da olduğu gibi dinde Reform ve Rönesans’ı gerektirecek herhangi bir olgudan bahsetmemektedir. Tam tersi, Batı Hıristiyan dünyasının her alanda olduğu gibi ekonomik alanda da koyu bir kilise baskısı altında kaldığı dönemlerde, İslam dünyası her alanda en parlak dönemlerini yaşıyordu. Onun için yazarın “ Hıristiyanlığın ekonomik gelişmeyi engelleyen öğeleri alt edilirken, Ortadoğu neden İslam’ın geciktirici etkilerini ortadan kaldıramadı? ”(sh.9) sorusunun muhatabı asla İslam dünyası olmamalıdır. Yazarın burada Batı Hristiyan dünyasını Reform ve Rönesans’a götüren sebepler üzerinde durmayıp, İslam’da da bir reforma gidilmesinin ihtiyaç olduğunu vurgulaması kesinlikle bir önyargının göstergesidir. Halbuki tarihi gerçekler, Reform ve Rönesans’ın, kilise dogmaları altında ezilen Avrupa’nın kan ve göz yaşı döneminin bir sonucu olduğunu gösterir (Gökkaya & Yeşilbursa, 2008: 47,74,77). Batı Hristiyan dünyasını Reform ve Rönesans’a götüren sebepleri göz ardı eden yazara göre , İslam dini insanlar tarafından bir şekle sokulmalı, böylece ekonomik anlamda modernleşebilmeliydi. Yazarın bu düşüncesi, o’nun dini konuda özellikle hak dinin özellikleri konusunda ne kadar yetersiz bilgi sahibi olduğunu göstermektedir.

Ortadoğu’nun Batı Avrupa’nın modern ekonomisi karşısında geri kalma sebeplerini araştıran yazar, kendi ifadesiyle “Kritik mekanizmalar” dediği noktalar üzerinde çalışmasını yoğunlaştırır. Özellikle de din merkezli sebeplere yoğunlaşıyor. Bizce de yazar en büyük tepkiyi bu noktada alıyor. Çünkü Ortadoğu’nun gerilemesine sebep gördüğü dini unsurları eleştirirken kaynak göstermeden kendince yorum ve genellemelere gidiyor. Uzmanlık alanı olmayan din konusunda da kesin yargıda bulunuyor. Dini konularda verdiği hükümlerde “okuru ayrıntıya boğmaktan kaçınmak” düşüncesiyle kaynak göstermeyen yazar, reformist düşünceye yakın bazı İslamcı alimlerin görüşlerine ise fazlasıyla yer veriyor. Yazar, eleştiri konusu yaptığı hususlarda hiçbir ciddi kaynağa dayanmadığı gibi, ‘’okuru ayrıntıya boğmaktan kaçınmak’’ gibi ucuz bir savunmanın ardına sığınmaktan da kendini alamıyor.

Yazarın kendi ifadesiyle kitabın yazılış amacı; İslam uygarlığını yargılamak değil, seçili bazı İslami kurumların, ekonomik açıdan Ortadoğu’nun geri kalmışlığındaki etkilerini ele almaktır (sh.11-12). Halbuki yazarın seçilmiş bazı kurumlar dediği alanlar, İslam’ın yoruma açık olmayan, bizzat Şari’nin (Allah ve Resulünün) kesinlikle sınırlarını tayin ettiği alanlardır. Üstelik amacının İslam medeniyetini yargılamak olmadığını söyleyen yazar, söz konusu İslami kurumlar için “ miadını doldurmuş ekonomik kurumlar ” ifadesini kullanmaktan da geri durmuyor (sh. 13). Eserde İslami miras sistemi, faizin haramlığı, İslami akitler ve ticari muamelelerin yapılış şekilleri gibi konular, Ortadoğu’nun ekonomik olarak Batı’dan geri kalmasını başlıca temel sebepleri olarak gösteriliyor.

İslam’a yapılan temelsiz eleştirilerin, işin farkında olanlarca araştırılıp düzeltilmesi uyarısı ise, yazarın önsözdeki neredeyse tek tutarlı cümlesi olarak karşımıza çıkmaktadır.

Kitabın ismini duyan bir kimse, ilk bakışta Ortadoğu denilince coğrafi olarak harita üzerindeki belli bir bölgenin kastedildiğini anlayabilir. Ancak yazar, giriş bölümünde Ortadoğu tanımına ilginç bir yaklaşım getiriyor. Ortadoğu coğrafi bir bölge olarak değil, İslam medeniyetinin yayıldığı, Müslümanların hakimiyet kurduğu tüm bölgeler olarak tarif ediliyor. Bu aynı zamanda Batı Hristiyan dünyasının Müslümanlara bakış açısını da yansıtıyor. İsimle ilgili şöyle bir itirazda bulunulabilir: Çalışma İslam hukukunun hakim olduğu tüm coğrafyayı kapsadığına göre, kitabın isminin “Ortadoğu” yerine “İslam Dünyasının Geri Kalmışlığında İslam Hukukunun Rolü” şeklinde isimlendirilmesi daha isabetli olabilirdi.

Yazarın “İslam’ın tüm hayatı kapsayıcı kurallar içerdiği ve buna’’Şeriat ‘’ ismi verildiği vurgusu doğrudur. Ancak uygulamada yaşamın diğer alanlarının dinden ayrı tutulan kurallarla düzenlendiği ifadesi eksik ve yanlış bir ifadedir (sh. 23).

Çünkü İslam toplumunda hayatı düzenleyen ve dinden ayrı tutulduğu söylenen kurallar örneğin (yazarın bahsettiği) İslam devlet başkanının çıkardığı kanunlar ve örf, gelişi güzel kurallar koymaz. Müslümanların başındaki yönetici hükümdarın yaptığı kanunlar ve hukukta muteber kaynak olarak kabul edilen örf, yazarın iddia ettiği gibi gelişigüzel şeraitten bağımsız kurallar koyamazlar. Müslümanlara lider olan hükümdarlar, İslam’ın izin verdiği ve ihtiyaç olan alanlarda düzenleme yapar, kanun koyar. Bu konuda asla keyfi davranma yetkisi yoktur. Örf de mutlak olarak şeraitten bağımsız hayatı düzenleyici bir kurallar bütünü olarak algılanmamıştır. Hz. Peygamber (SAV) zamanından itibaren İslam’ın özüne ters gelmeyen örfler, Kur’an ve sünnetle çatışmadığı sürece, İslam Hukuku’nda bir hüküm kaynağı olarak kabul edilmiştir (Atar, 1998: 89-90).((Nisa: 6,59,83; Bakara: 233.))Yani yazarın dediği gibi hükümdar kanunları ve örf, dinden ayrı tutulan dinle bağlantısız kurallar değil, mutlaka dinin onayını aldıktan sonra yaşamı şekillendiren kurallar olmuştur (Karaman, 1989: 261-262).

Yazar, İslam dünyasındaki ekonomik kurumların, Batı’nın modern ekonomik kurumlarına paralel bir yenilenme ve değişim göstermeyip durgun görünmesini de bireylerin (Yani Müslümanların) statükoya bağlılığı ile izah ediyor. Bu düşünce inanç dediğimiz şeyle hiç uyuşmamaktadır. Çünkü inanç, bağlılığı ve itaati gerektirir.((Al-i İmran:31,132; Nisa:13,59,69,70; Maide:92; Enfal:1,20,46.)) Ayrıca Allah aklın kullanılmasını emrederek, körü körüne bir bağlılığı istememektedir.((Yunus:100.))

Yazarın 20. Yüzyılda ortaya çıkan “İslam Bankacılığı” için “Ekonomik Batılılaşma” değil de ekonomik modernleşme ifadesini kullanması yerinde bir tabir olarak görülür. Hatta modernleşme teorisyenlerinin “Ekonomik modernleşme: Batı kuramlarını ve inançlarını toptan benimsemeyi zorunlu kılmaktadır” şeklindeki tezine karşı çıkmaktadır. Ekonomik modernleşme için körü körüne taklidi gerekli görmez ve Batının geliştirdiği ekonomik kurumların alınmasını yeterli görür (sh.30-31).

Yazar Ortadoğu’nun ekonomik geri kalmışlık sebepleri üzerinde dururken sadece ekonomik kurumların yetersizliklerine vurgu yapmaz. İnsanların özgür düşünme ve hür teşebbüs yeteneklerini olumsuz etkileyeceğine inandığı yönetim kalıplarına ve bilgi yetersizliğine de dikkat çeker (sh:32-33). Teknolojik yetersizlikler ve örgütsel durgunlukların da Ortadoğu ekonomisini olumsuz etkilediğini savunur. Ortadoğu’nun az gelişmişlik nedenleri anlatılırken, Ortadoğu’yu sömürgeleştiren Avrupalıların etkisine hiç değinilmemiştir. Sömürge olayları ve sonrasının değil de, Ortadoğu’nun sömürge haline gelme sebeplerinin ekonomik geri kalmışlıkta rol oynayabileceğine vurgu yapıyor. Bu anlamda özellikle Ortadoğulu devletlerin Batılı tüccarlara “Kapitülasyon” denilen ayrıcalıkların verilmesini önemsiyor (sh.38).

İslam dünyasında yaşayan gayr-i Müslimler aralarındaki miras taksimini kendi yasalarına göre yapma hakkını 17. Yüzyılda kapitülasyonlarla elde etmediler. İslam’ın doğuşuyla birlikte Hz. Peygamber (SAV)’in döneminden itibaren gayr-i Müslimlerin can ve mal dokunulmazlığı garanti altına alınmış, aralarındaki miras işlerine de hiç karışılmamıştır (Buhari, 1992: Cizye/1; Tirmizi, 1992: Siyer/31; Serahsi, 1983: XI/ 102).((Tevbe: 29; Maide:32.)) İslam hukukunun temel naslarınca garanti altına alınan gayr-i Müslimlerin mülkiyet güvenliği, yazarın iddia ettiği gibi kapitülasyonlar sonucu parçalanmaktan kurtarılmamıştır. Zaten yazar ilerleyen sahifelerde kendi fikriyle çelişecek ifadeler kullanmaktadır. Orada şöyle demektedir: “İslam Devletlerinin gayr-i Müslim uyrukluları, yalnızca vergi ve güvenlik konularında İslam Hukuku’na uymaya zorlanırlardı. Genelde kendi seçtikleri kurallar uyarınca ticaret yapmakta özgürdürler” (sh. 40).

Yazar, eserinde alanıyla ilgili ekonomik konularda bol miktarda kaynak gösterdiği halde, nedense yargıda bulunduğu dini konularda muteber kaynaklardan hiçbirisine müracaat etme ihtiyacı duymuyor. Bunun açık örneklerinden birisi de “İslami mahkemelerde ticari davaların sadece sözlü ifade temelinde karara bağlandığı” iddiasıdır (sh. 39). Bunun için de hiçbir kaynak gösterilmemiştir. Halbuki tüm fıkıh kitaplarında hemen hepsinde “Kitabu’l Kada, Kitabu’d Da’va, Kitabu’ş- Şehâde…” gibi bölümlerde davaların hükme bağlanırken hangi esaslara dayanılacağı açıkça belirtilmiştir. Ayrıca, İslam Hukuku’nda iddiayı ispat için istenen başlıca deliller de şu şekilde sıralanmıştır: 1- Şehadet, 2-Hakimin şahsen konuyu bilmesi ve kanaati, 3- Ehl-i Vukuf (Bilirkişi), 4- Keşif, 5-İkrar, 6-Yemin, 7-Yeminden Nükul, 8-Kasame, 9-Karine ve emareler, 10-Yazılı delil (Meydani, Tarihsiz: 4/26, 54; Mevsili, 1987: 3/109,139; Atar, 1991: 194-213). İddiayı ispat şekillerinin bu kadar zengin olduğu bir hukuk sistemi herhalde bir tek sözlü ifadeyle yetinmeyecektir. Üstelik bu hususlar ilk dönem İslam Hukuku kitaplarında da mevcuttur. Daha da önemlisi Kur’an’ın en uzun ayeti, her türlü anlaşmayı, sonradan ortaya çıkması muhtemel anlaşmazlıklara delil olsun diye yazmayı emretmektedir.((Bakara, 282.)) Kitabın son kısımlarına doğru yazar bu hakikati de itiraf ederek çelişkilerine bir yenisini eklemiştir (sh.318).

İslam medeniyetini yargılamak niyetinde olmadığını söyleyen yazar, İslam hukuku ve İslami ticaret kurumları için “katı” değerlendirmesinde bulunması da çok ilginçtir. İslami Hukuk sisteminin katılığına bir tek örnek veremeyen yazar, aynı sayfada kendisiyle çelişen ifadeler kullanmaktadır. “18. Yüzyıldan önce dinsel azınlıklar ticari özgürlüklerini İslami ticaret uygulamaları lehine kullanmayı yeğliyorlardı.” Bir başka cümlede, “18. Yüzyıldan başlayarak, küresel ekonomideki değişikliler, Yahudi ve Hıristiyanları yurtdışında farklı hukuk sistemleri içinde geliştirilmiş uygulamaları yeğlemeye yöneltti. Bu gibi geçişlere izin veren hukuk tercihi özgürlüğünün, İslam hukuk sisteminin ayrılmaz parçası olduğunu vurgulamak gerekir” (sh.41). Burada akla şöyle bir soru gelmektedir: Mecbur olmadıkları halde, katı bir hukuk sistemi niçin tercih edilsin? Katı bir hukuk sistemi, hukuk tercih geçişlerine niçin izin versin?

Kitapta bazen tercümeden de kaynaklanabilecek, akışı bozan cümleler de bulunmaktadır. Örneğin: ”Modernlik öncesi Ortadoğu’nun belirli İslami kurumları bugün bize çarpıcı biçimde istikrarlı görünüyorsa, bunun nedeni aynı işlevi yerine getiren Batı kurumlarının modern küresel kapitalizmin çok daha karmaşık kurumlarını aşamalı bir süreçle ortaya çıkarmış olmasıdır” (sh.42). Belirli İslami kurumların (hangi kurumlar olduğu meçhul), bugün dahi istikrarlı görünmesinin sebebi niçin modern küresel kapitalizmin karmaşık kurumlarının aşamalı bir şekilde ortaya çıkması olsun? Bu haliyle cümle izaha muhtaç gözüküyor.

Amacının, İslam medeniyetini yargılamak olmadığını savunan yazar, ikinci bölümde bu amacından tamamen uzaklaşmış görünüyor. İslam Dinini kapitalist bir yaklaşımla çekinmeden eleştiriyor. İçinde bulunduğu yüzyılın sözde modern ekonomik ölçeklerini baz alıp, dinin kutsallarını yargılıyor.

Yazar, Batı’nın Hristiyanlıkta yaptığı gibi, İslam’da henüz reform yapılmayışının, geç kalınmış bir olgu olarak değerlendiriyor. Ortadoğu’nun ekonomik olarak Batı’dan geri kalmasının dinle bağlantılı olduğunu düşünen aydınların haklı olduğunu vurgulayan yazar, onları haklı çıkaracak üç sebep sunmaktadır. Yazara göre, Ortadoğu’nun geri kalmasında rol oynayan kilit unsurlar dinle bağlantılı unsurlardır. Bunun için yazarın ilk örneği, ekonomide kilit rol oynayan kurumların, İslam Hukuku’nun bir parçası olması; İslami miras sistemi, faiz yasağı ve vakıf sistemi. (sh.44). İkinci neden, dinin toplumda kimliklerin ve sosyal statünün üstünde bir değer olarak kabul edilmesi. Bu düşüncesiyle yazar, İslam’da önemli bir yeri olan “ümmet” bilincini tuhaf bir şekilde ekonomik geriliğin nedeni görmektedir (sh.45). Üçüncü olarak da; Ortadoğu denilen bölgede kurulmuş tüm İslam devletlerinin (Emevi, Abbasi, Fatımi, Memluk, Safavi, Selçuklu ve Osmanlıların) İslami kurumları hakimiyetleri altındaki bölgelere taşımaları. Ayrıca bu kurumlarla ilgili karşılaşılan zorlukları aşmak için de Müslüman alimlere hep danışmaları (sh.45).

Ortadoğu’nun ekonomik geri kalmışlığının bu hususlarla bağlantısını kurmak gerçekten zorlamanın ötesinde bir şey olsa gerektir.

Özellikle üçüncü maddeyi okuduktan sonra şu soru akla geliyor: Asırlar boyunca söz konusu devletleri her alanda olduğu gibi, ekonomik alanda da ayakta tutan hatta dünyanın lideri yapan bu kurumlar nasıl geri kalmışlığın sebebi olabilir? Bu geri kalmışlığın suçlusu İslami kurumlar mı? Yoksa başka nedenler mi? Bunun çok ciddi ve ön yargısız araştırılması gerekir.

Yazarın Hz. Peygamber (SAV)’ın sağlığındaki mevcut ticari kurumları, günümüz modern ekonominin kurumlarıyla kıyaslayıp basit görmesi ve bunu eleştirmesi de tuhaf bir durumdur. Yazar Hz. Peygamber (SAV) döneminde emtia borsalarının menkul değer borsalarının ve bankaların benzerlerinin bulunmayışını bir eksiklik gibi sunmaktadır (sh.61). Sanki Hz. Peygamber (SAV) devrinin Avrupa’sında, günümüzdeki anlamıyla modern ekonomik kurumlar mevcuttu? Halbuki Batı’da da bugünkü anlamıyla “Borsa ve bankacılık” sanayi devriminden sonra oluşmaya başladı (Zuhayli vd., 1997: 209-336).

İnsanlık tarihinde özellikle Peygamberler tarihinde, hayatı hakkında en çok bilgi bulunan ve adeta attığı her adımı tespit edilen kişilerin başında Hz. Muhammed (SAV) gelir. Yerli ve yabancı birçok kaynak bu konuda neredeyse ittifak etmişken, yazarın Hz. Peygamber (SAV)’in gençlik yıllarına ait bilgilerin sınırlı olduğu iddiası asla doğru değildir. Ayrıca Hz. Muhammed (SAV)’in Kabe’yi Allah’ın emriyle İslam’ın en kutsal mabedi yaptığı doğrudur. Ancak yazarın dediği gibi Hz. Muhammed (SAV)’in “Kabe’yi İslam’ın ana ticari formunun odak noktası olarak yeniden tanımladığı iddiası doğru değildir. Hz. Muhammed (SAV)’in Kabe’yi ticari bir gözle değerlendirdiğine dair herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Onun için tüm Müslümanlar Kabe’yi Allah’ın emri gereği kıble olarak kabul etmiş, ancak başka amaçlarla oraya yönelmemişlerdir.((Bakara, 144,149,150.)) Üstelik Kabe’deki hacıların ihtiyaçlarını karşılayacak çoğu hizmetler, Cahiliye döneminden itibaren ücretsiz sağlanmaya çalışılmıştır. Kar amacı güden ticari bir eylem ön plana çıkmamaktadır (el-Ezraki, 1980: 78-90; Miras, 1983: VI/25-26; Hamidullah, Tarihsiz: II/110-144).

Kendi dinlerinde reforma gidip, çeşitli keyfi düzenlemeler yapan Hristiyan ve Yahudilerdeki hac olgusuyla, hiçbir değişikliğe uğramayan İslam Dini’ndeki hac ibadetinin kıyaslamak doğru değildir (sh.66). Çünkü Hıristiyanlık ve Yahudilik ’teki hac olayının ibadet içeriği, İslam’daki hac ibadetinin içeriği ile aynı değildir. İslam’daki hac ibadeti yazarın iddia ettiği gibi salt bir ticari eylem asla değildir (sh.67). İslami bir bakış açısında hac, ticari bir fuar olmadığı gibi hacılar da birer tüccar değildir. Hac ibadeti asla Ortadoğu’nun ekonomik modernleşmesinin önünü de kesmiş değildir (sh 69). Haccın ticari boyutunu çokça abartarak anlatan yazar, yine haccın ticari gelişmeyi engellediğini söylemekle çelişkiye düşmektedir.

Ayrıca yazarın hac için “kutsal bir gelenek” ifadesini kullanması onun din konusunda hiçbir şey bilmediğini gösterir (sh.69). Allah’ın emrettiği farz bir ibadet olan ‘’Hac’’ ibadetini “gelenek” diye nitelemek, haccın manevi yönü ile bağdaşmaz.((Al-i İmran, 97.)) Burada hac için gelenek ifadesi şık olmamıştır. Sözlüklerdeki gelenek tarifine baktığımızda bu durum açıkça anlaşılmaktadır. Gelenek: “Örf ve adet, toplumda alışkanlık haline gelmiş davranışlar, adetler.” (Şafak, 1992: 146). Biri Allah’ın emri olan farz bir ibadet, diğeri ise insanların alışkanlıkları. Hiçbir yönden benzerlik kurmak mümkün değildir.

Kitapta İslam adına belki de ortaya konulan en olumlu birkaç tespitten biri de yazarın “Akrabalık İlişkileri” için söyledikleridir. “Akrabalık ilişkileri sigorta ve kredi açısından da piyasaların yerini tutardı” (sh.69). İslam dünyasında modern ekonominin kurumsal olarak geç ortaya çıkmasını sorgulayan yazar, belki de aradığı çoğu sorunun cevabını bulmak için bu cümleye odaklanmalıdır. İslam inancında tüm insanlar birbirlerine ya kan bağıyla akrabadırlar ya da din ve inanç bağıyla akrabadırlar.((Maide:2; Hucurat:10-13)) Tüm müminler birbirlerini kardeş kabul ettiği için birbirlerine destek ve yardımlaşmada asla kapitalist yaklaşım sergilememişlerdir. Modern Batı toplumunda olduğu gibi insanlar birbirlerine ticari obje olarak bakmamışlardır.

Modern ekonomik kurumların başka yerlerde ortaya çıkmalarından yüzyıllarca sonra Arabistan’a aktarıldığını (sh.61) söyleyen yazar, birkaç sahife ilerde kendisiyle çelişen ifadeler kullanmaktadır. “Öyleyse, İslam’ın ilk birkaç yüzyılında İslami ortaklık kuran kişilerin küresel düzeyde optimum bir örgüt kullanmakta oldukları söylenebilir.” (sh.75). Yazar zaman zaman düştüğü bu tutarsızlıklarına, alanı dışındaki konulara daldığı zaman daha vahim yanlışlar ekleyebilmektedir. Örneğin 76. Sahifedeki “Din değiştirenlerin İslam’a sıkı sıkıya uymasına gerek yok.” cümlesi böyle bir ifadedir. İslam’ın hükümlerine sıkı sıkıya uymama hürriyeti hiçbir Müslümana tanınmadığı gibi İslam’a sonradan giren kimselere de tanınmamıştır. İslam’ın emirlerini yerine getirmede tüm Müslümanlar eşit sorumluluklara sahiptir (Ebu Zehra, 1996: 281; Atar, 1998: 141; Bilmen, 1985: 1/30-33). Mükellef olma şartları ve mükellefin görevleri tüm fıkıh kitaplarında ayrıntılarıyla tespit edilmiştir. Ayrıca yazarın başka dinden olan insanların İslam’a girişini ve İslam’a bağlılık gösterilerini “dinsel bir kulübe üyelik bedeli işlevini gören” bir husus gibi değerlendirmesi, yine onun din konusundaki bilgisizliğini gösteren, samimiyetten uzak bir yaklaşım olarak değerlendirmek gerekir (sh. 78).

76. sahifedeki 38 nolu dipnotta da ilginç alıntılar yer almaktadır. “Tüccarlar nadiren Müslümanları köleleştirdiğinden, Müslümanların köle talebi Afrika’da din değiştirmeleri teşvik etti.” Yazarın bu alıntıya niçin gerek duyduğu net olmamakla birlikte, bu alıntıdaki iki yanlışa işaret etmek gerekir. Birincisi hiçbir köle tüccarı Afrika’nın özgür insanlarını zorla köleleştirirken hangi dinden olduğuna bakmamıştır. Diğer yanlışı ise; sanki Müslümanların köle talep etmesi, kölelik çok karlı ve istenen bir meslekmiş gibi insanların din değiştirmesinin (İslam’a girmesinin) sebebi gibi sunuluyor. İnsanların köleleştirme sebepleri arasında böyle bir sebebe rastlanmamaktadır (Yaka, 1995: 11-13).

İslami Miras Sisteminin Sakıncaları Konusuna Ait Değerlendirme

Yazarın İslam miras sistemiyle ilgili fikirlerinin bir kısmına katılmakla beraber katılmadığımız yönleri de var. Yazar İslami miras sisteminin Arabistan’ın İslam öncesi normlarından ne ölçüde ayrıldığının tartışmalı oluğunu söyleyerek, İslami miras sisteminin cahiliyenin devamı olduğu kanaatini taşımaktadır (sh105). Halbuki iki miras sisteminin arasındaki fark kıyas kabul etmeyecek şekilde büyüktür. Belki de iki miras sisteminin tek ortak yönü, öldükten sonra malın başkalarına intikalidir. Ancak içerik olarak mirasçılar ve hisseleri açısından, İslam miras hukuku diğerinden tamamen farklıdır. Örneğin cahiliye Araplarında mirasçı olmanın iki temel şartı vardır: Birincisi erkek olmak. Bu durumda kadınlardan hiçbirisinin mirasta hakkı yoktur. İkincisi ise ergenlik çağında olmak ve silah taşıyabilecek güçte olmak. Bu durumda da küçük çocukların ve silah kullanmaktan aciz özürlülerin mirastan nasipleri yoktur. Kadınlar mirastan pay alamadıkları gibi bazı durumlar da kendileri de bir eşya gibi varislere miras malı olarak intikal etmektedirler (Karaman, 1991: 1/415). Buna karşılık İslam miras hukukunda kimlerin hangi şartlarda mirasçı olacağı şüphe götürmeyecek şekilde Allah Teala tarafından ayrıntılı bir şekilde belirtilmiştir.((Nisa: 11,12,176.)) Konuyla ilgili ayet ve hadislere baktığımızda İslam miras sisteminin cahiliye Araplarının miras sisteminden tartışmasız farklı ve orijinal olduğu görülecektir (Mevsili, 1987: 5/62-130; Meydani, Tarihsiz: 4/167-210; Ceziri, 1987: 3/315-350).

Bu olumsuzluklarına rağmen yazarın İslami miras sistemi hakkında vardığı şu hüküm de kesinlikle yanlıştır. “…Sünni fıkıh okulları, vasiyetnamelerin belli varisleri kayırmasını önleyerek aile içi gerilimleri azalttı” (sh.106) Varise vasiyeti yasaklayan Sünni fıkıh okulları değil bizzat dinin peygamberi Hz. Muhammed (SAV) dir. O, veda hutbesinde şöyle buyurmuştur. “…Şüphesiz Allah Teâlâ, hak sahibi her mirasçıya hakkını vermiştir, artık varise vasiyet (mal vermek) yoktur.((Buhari, Vasaya, 2,3; Müslim, Vasiyet, 5,7,8,10; Tirmizi, Vasaya, 6.))

İslami miras sistemi ile ilgili söylediği şu sözler takdire şayandır: “Avrupa’nın aksine Türkiye’de Arap Dünyasında ya da İran’da bir aristokrasi sınıfı gelişmemiştir”(sh.106). Bu itirafı zenginlik ve refahın daha geniş tabana yayılmasını hedefleyen İslam hukukunun bir başarısı olarak görmek gerekir.

Yazar isim ve yer belirtmeksizin İslam coğrafyasında kimi bölgelerde yerel normların ailedeki kadınları hukuken öngörülmüş miras paylarından mahrum bırakılmasına olanak verdiğini söylüyor (sh.107). Kadınların bu şekilde mirastan mahrum bırakılmasının İslam Hukuku’nca tasvip edilmesi söz konusu değildir. Yazar, mirasın bölünmemesi adına, bazı toplumlarda uygulandığını söylediği bu hile yönteminin İslam miras hukuk sistemini saf dışı bırakmaya yönelik başarılı bir hamle olarak değerlendirmesi de çok ilginçtir. Ayrıca ölmeden önce yakınlara yapılan vasiyetle de, sermayenin bölünmesinin engellendiğini düşünmesi, yazarın İslam miras sistemini iyi anlamadığını gösterir. Çünkü İslam hukukunda mirasın bölünmesini engelleyen hileler diye bir şey yok.

İslam miras sistemini saf dışı bırakmanın çarelerini araştıran yazar, kendince tekliflerde de bulunuyor. Yazara göre; “Kur’an’ın miras taksim zamanın açıkça belirtmemesi sebebiyle terekenin bölünmesini ertelemek, sermayenin bölünmesini engellemeye dönük bir tedbir olabilir (sh. 107). Kişinin öldüğü andan itibaren varisler terekeyi almaya hak kazanırlar, bunun için herhangi bir zaman tayinine ihtiyaç yoktur. İslam Hukuk kitaplarında, yazarı destekleyici konuyla ilgili herhangi bir hükme de rastlanmamaktadır (Ali Haydar Efendi, 1985: 19-35).

Yazar İslam dünyasındaki vakıfların terekenin bölünmesini engellemek amacıyla kurulduğunu iddia ediyor. Varlıklı bir tüccar, bir vakıf kurarak servetini tek bir oğluna bırakabilir, böylece annesine babasına kızlarına ve diğer oğullarına terekenden düşecek payları sınırlamış olurdu. (sh.108). Yazarın bu söylediği, Hz. Muhammed (SAV)’in temellerini attığı ve Müslümanların asırlarca titizlikle sürdüre geldikleri vakıf 9 Nisa: 11,12,176. 10 Buhari, Vasaya, 2,3; Müslim, Vasiyet, 5,7,8,10; Tirmizi, Vasaya, 6. Yrd. Doç. Dr. Zeki YAKA 38 geleneğinin ruhuna aykırıdır. Kaynaklarda vakıf şu şekilde tanımlanmaktadır. “Vakıf, bir kimsenin kendine ait bir malın mülkünü ve menfaatini bir daha el değiştirmemek üzere Allah rızası için toplum yararına ebedi olarak tahsis etmesi…” demektir (Serahsi, 1985: XII/27; İbnü’l Hümam, 1317: V/40). Allah rızası için toplum menfaatine adanan bir kurumda, birilerinin haklarını gasp ederek hayra konu etmek, vakfın amacıyla örtüşmemektedir. Kaldı ki vakıfların kuruluş şartları İslam Hukuk kitaplarında ayrıntılarıyla tespit edilmiştir. Hiçbir İslam Hukuk kitabında vakıfların amacının servet parçalanmasını önlemek olduğu şeklinde bir ibareye rastlanmamıştır (Bilmen, 1985: 4/359-367).

Vakıfların teknolojik değişime ayak uydurma, ticari sermaye birikiminde ve örgütsel gelişime engel olduğu iddiası da doğru değildir. Çünkü yazarın kendi söylediği gibi vakıflar, kar amaçlı ticari kurumlar değildir (sh.108). Ayrıca yazarın Ortaçağ Avrupa’sındaki miras sistemiyle İslami miras sisteminin karşılaştırırken İslam miras sistemi için; “katı ve esneklikten uzak” nitelemesine katılmak doğru değildir (sh.109). Bir kısım varislerin mirastan mahrum edilmesi sistemin bir esnekliği değil, olsa olsa bir eksikliği olur (Karaman, 1991: 1/416-417). Kilisenin miras kurallarını sabitleştirmemesini bir esneklik ve kolaylık kabul eden yazar, bu sistemin mahzurları üzerinde durmamaktadır.

Yazar, İslam miras hukukunun zaman içinde Müslümanların içinde bulunduğu şartlara ve bölgelere göre geliştiğini, alimler tarafından son şeklinin verildiğini vurguluyor (sh.111-112). Ancak bu konuda yazar, yine kendisiyle çelişkiye düşmekten kurtulamıyor. Çünkü 105. sahifedeki Kur’an’ın miras konusunu da en ayrıntılı şekliyle açıklandığını ifade ediyor. Kur’an’ın ayrıntılı bir şekilde açıkladığı bir konuyu “Ortadoğu’nun tarihi ve koşulları İslam miras sistemini biçimlendirdi” (sh.112) diye iddiada bulunmak bir tutarsızlıktır. Ayrıca yazarın, zengin tüccarların ölümlerinden sonra, servetlerini dağılmaktan kurtarmak için hileli yollar geliştirmelerini, o tüccarların çok eşli oluşlarıyla açıklaması da ilginç bir garabettir. Bu hususu, hakkında yeteri kadar bilgi sahibi olmadığı bir konuda, yazarın abartıya kaçmış bir yorumu olarak düşünüyoruz (sh.112).

Kitapta İslam’ın miras hukuku sanki kayırıcı ve eşitlikçi seçenekler sunuyormuş da, çok eşlilik taraftarları topluma eşitlikçi seçeneği dayatıyorlarmış gibi sunuluyor (sh.112-113). Yazar da bu durumun, servet bölünmelerini tetiklediği için ekonomik yapıya zarar verdiğini düşünüyor. Önerdiği bir takım çözümlerle bu durumun önlenebileceği kanaatindedir. Bir zamanlar Avrupa ülkelerinde uygulanmış olan “ilk doğan” kuralıyla mirasın ilk çocuğa bırakılmasının hem çok eşliliğin önüne geçeceği hem de servet bölünmesinin engellenebileceği düşüncesiyle, sanayi öncesi ortaçağ Hristiyan dünyasını örnek gösteriyor (sh.113).

Yazar Ortadoğu’nun geri kalmışlığında, İslam miras sistemini suçlama kolaycılığına kaçarak başka sebepleri göz ardı ediyor (sh.122). Siyasi, ekonomik coğrafi, bilimsel ve teknolojik sorunlara neredeyse hiç temas etmemesi dikkat çekicidir. İslam miras sisteminin ekonomiyle bağlantısında çok eşliliği bile araştıran yazar, kıyasladığı Avrupa toplulukların sömürgeciliği ve hukuksuzluğundan hiç söz etmiyor. Avrupa’daki ekonomik modernleşmenin gölgede bıraktığı, aksaklık ve eksikliklere, yok edilen insani değerlere ve sıkıntılara ise hiç değinilmemekte.

Aslında yazarın tepki çeken düşüncelerinin kaynağının, İslam Hukuk’unun oluşumu hakkındaki görüşlerine yattığını görüyoruz. Yazara göre “ İslam Hukuku gerek doğrudan gerekse bölgedeki yerli topluluklar aracılığıyla dolaylı olarak Roma hukukundan etkilendi” (sh.136). Bu tür ithamlar zaman zaman belirli kesimlerce dile getirilmiştir. İddia sahipleri elle tutulur ciddi sonuçlar ortaya koyamasalar da, İslam alimleri bu iddiaları çok ciddi delillerle çürütmüşlerdir.((İslam Hukukunun Roma hukukundan etkilendiği konusuyla ilgili iddialar ve bunlara verilen cevaplar için bakınız: Ankebut:48-49, (Zeydan, 1969: 74-77; Karaman, 1991: I/33-36; Çeker,
1991: 17-23).))

Diğer hukuk sistemleriyle kıyaslanınca, İslam hukukunun her şeyden önemlisi İlahi kaynaklı ve orijinal bir hukuk olduğu açıkça görülmektedir. Belki de yazarın kitapta başından beri tepki çekmesinin asıl sebebi, İslam hukukunun ilahi kaynaklı bir hukuk oluğunu göz ardı etmesidir. Bu anlamda yazarın ısrarla fıkıh alimlerinin, isterlerse Roma Hukuk geleneğinden anlamlı fikirler bulabilecekleri vurgusunu yapması da bunun bir göstergesidir (sh.137). İslam’ın doğuşundan itibaren her dönemde oluşturulmuş, kütüphaneler dolusu İslam Hukuk mirasının, İslam alimlerini başka hukuk sistemlerine muhtaç etmeyecek kadar zengin olduğunu hatırlatmak gerekir.

Toplumsal barışın temini için İslam dininin soydan çok, dine dayalı topluluk bağlarını geliştirdiği doğrudur. Ancak İslam, yazarın ifade etiği gibi topluluk bağlarının güçlenmesi için akrabalık bağlarını zayıflatma yoluna gitmemiştir (sh.138). İslam kavmiyetçiliğe, ırk ve asabiyete dayalı toplumsal bir gruplaşmanın, cahiliyede olduğu gibi problem olmasını önlemeye çalışmaktadır.((Hucurat; 13.)) İslam’ın yapmaya çalıştığı budur. Yoksa yazarın dediği gibi akrabalık bağlarını zayıflatarak ümmetçilik ihdas edilmemiştir. Tam tersi akrabalık bağlarını daha da sıklaştırıcı tedbirler alınmıştır. Örneğin akrabaya iyilik etmek((Bakara:83; Nisa:36.)), akrabaya vermek((Bakara: 177,215; Nahl:90; İsra:26; Nur:22; Rum:38.)) , akraba bağlarını korumak((Nisa:1; Ra’d:21,25; Muhammed: 22.)), hatta kafir de olsa akrabalarla ilişkilerini devamını isteme((Tevbe:23; Hud:45-47.)), akrabalık bağlarını kesmeyi münafıklığın bir özelliği kabul etme((Muhammed: 22.)) gibi tedbirler başlıcalarıdır.

Bu arada küçük bir hatırlatmada bulunmak da yerinde olacaktı. Kur’an da toplumsal birlikteliği geliştirmek amacıyla “iyiliği emreden kötülükten men eden” ayet sayısı yazarın dediği gibi sekiz ayetle sınırlı değildir. Konu indeksli Kur’an fihristlerine bakılacak olursa bu sayının elli civarında olduğu görülür (Yüksel, 1990: 179-180).

Yazarın ifade ettiği gibi Kur’an günümüzdeki anlamıyla tüzel kişilerden bahsetmez. Ama bu durum, Kur’an da kollektif yapıdan hiç bahsedilmediği anlamına gelmez. Devlet başkanı (Ülü’l Emr) tüzel kişilik konumunda, tüm halkı temsil ve idare etmektedir. Kuran devlet başkanına itaati emreder.((Nisa:59; En’am:165.)) Ayrıca Kuran, zekat toplama memurlarından bahsederek ekonomik anlamda tüzel kişiliğe sahip bir tüzel aktöre de işaret etmektedir.((Tevbe:60.))

Yazarın iddia ettiği gibi; İslam Hukuku’nun uygulamasında tutucu baskılar mevcut olsaydı (sh.141), her biri farklı hukuk yorumlarına dayalı başlıca dünyanın dört bir yanına yayılmış dört büyük mezhepten, mensubu kalmamış birçok mezhep ve müstakil müçtehit İslam Hukuk tarihindeki yerini alamazdı (Karaman, 1989: 182-242). Ayrıca ehl-i sünnet dışı mezheplerden de hiç söz edilemezdi. Yazarın, hükümleri fıkhi metinlere dayandırma geleneğinin fıkıhçılarca suiistimal edilen bir rant kapısına döndürüldüğü iddiasına katılmak da mümkün değildir (sh.141). Yazarın bahsettiği bu durum, fıkıhçıların mesnetsiz, keyfi hüküm vermediklerinin de bir kanıtıdır aynı zamanda.

Ortadoğu’nun büyük bir bölümünde İslam Hukukçularının merkezi yönetimle bütünleşip, halktan gelen teklifler üzerinde baskı uyguladıkları da kesinlikle doğru değildir (sh.141). Bu iddianın tam tersi, İslam hukuk tarihinde birçok ibretlik olaylar da mevcuttur. Merkezi yönetimin taleplerine boyun eğmediği için çeşitli işkencelere maruz kalmış birçok hukukçu mevcuttur. Örneğin Abbasi Halifesi Mansur’un baş kadılık teklifini kabul etmeyen Ebu Hanife hapsedildi ve hapishanede vefat etti (İbnü’l-Esir, 1986: V/559). Maliki mezhebinin kurucusu Malik b. Enes, halifenin isteklerine boyun eğmediği için işkence edilip kırbaçla dövülmüş, kollarından çekildiği için kolu omzundan çıkmış, gördüğü işkence nedeniyle ömrünün sonuna kadar idrarını tutamayacak şekilde rahatsızlanmıştır (Ebu Zehra, 1981: 77). Hanbeli mezhebinin kurucusu Ahmed b. Hanbel halife Mu’tasım zamanında yirmi sekiz ay (iki yıl 4 ay) hapis yatmış, dövülmüş işkence görmüştür (Karaman,1989: 185, 187, 190). Tüm bu örnekler, İslam hukukçularının körü körüne merkezi yönetimlerle birleşmediğinin, onlara boyun eğmediğinin hukukun üstünlüğünü daima ön planda tuttuklarının bir belgesidir. Sözü geçen İslam alimlerinin sıradan kişiler değil, her birinin tüm İslam aleminde lider, önder hukukçular olarak kabul edilen kişiler olması da ayrıca önemlidir.

Ulusal bilincin Müslümanlar arasında yayılıp gelişmesinin, gayr-i Müslimlere oranla daha yavaş olduğu doğru değildir. Yukarıda da ifade edildiği gibi İslam Dini, milliyetçi, ulusal unsurlara değil, ümmet olgusuna değer vermiş, ilahi din olmasının bir gereği olarak, ümmetçilik bilincini ön plana çıkarmıştır.((Hucurat:13))

Vakıf müessesesinin başlangıç tarihi konusunda da bir yanlışı düzeltmek gerekir. Yazarın iddia ettiği gibi vakıf olayı, Hz. Peygamber (SAV)’in vefatından yüzyıl kadar sonra ortaya çıkmadı (sh.145). Halbuki vakıf, Hz. Peygamber (SAV) ile başlamıştır. Hatta vakfın başlangıcını Hz. İbrahim (as)’a kadar dayandıranlar vardır (Bilmen,1985:4/304; Karaman, 1989: I/269). Ayrıca yazarın bu düşüncesi 145. Sahifedeki kendi ifadesiyle çelişmekte, böylece kendisiyle düştüğü çelişkilere bir yenisini daha eklemiş olmaktadır.

Yazar burada vakfa benzer düzenlemelerle ilgili hadislerin ve sahabe uygulamalarını varlığından bahseder. Kuruluş amacı ortaya çıkış gayesi Allah rızasını kazanmak olan vakıflar için yazarın “vakıf kuranların amaçlarına ilişkin hiçbir kaydın bulunmadığı” iddiası da boş bir iddiadır. Vakıf kurucularının, servetlerini miras taksiminden korumak amacıyla vakıf kurmaya yöneldikleri ve vakıfların, serveti parçalanmaktan koruyan, bir “servet sığınağı” olarak görüldüğü iddiası kesinlikle doğru değildir (sh.146). İslam medeniyetinin eşsiz kurumlarından olan vakıflar, hala toplumsal yapıyı onaran hayır kurumları olmaya devam etmektedir. Servet sığınağı olmak gibi kısır bir amaca hizmet etseydi, bu kurumların asırlardır ayakta kalması ve günümüzde dahi seçkin hayır kurumları olarak devamı mümkün olmazdı.

Bu ifadelerden yazarın, İslam vakıf medeniyetini anlamadığı açıkça anlaşılmaktadır. Hatta şu ifadelerde yazarın vakıf olayına ne kadar gayri ciddi yaklaştığı açıkça görülmektedir: “Vakfın kurucusu servetinin dağılmasını önlemek amacıyla kurduğu vakfa meşruluk kazandırmak için, vakıf taahhüdünü şartlarına göre hazırlayarak onaylatır. Böylece, devlet yöneticisinin mülküne el koymasını engellemiş olur. Mülke el koyma fırsatını kaçıran devlet başkanı da vakıf kurucusundan belirlenen sosyal hizmetleri sunması için işin takipçisi olur (sh.146-147). Sanki burada vakıf kurucusuyla devlet bir köşe kapmaca oynuyor.

Müslümanların “iyiliği emretme” farizasını yerine getirmede “yerel konularla sınırlandırma zorunluluğu” diye bir kısıtlama yoktur. VII. Yüzyılda her sorunun ümmetçe çözülmesini gerçekçi bulmayan yazar, “emr bi’l ma’ruf nehy ani’l münker “ farizasının yerel konularla sınırlandırılmasının zorunlu olduğundan bahsediyor (sh. 158). Bunun için somut bir delil ve örnek de verememektedir. Yazarın bu iddiası konuyla ilgili ayet ve hadislere de ters düştüğü için, ilgili ayet ve hadisler yazarın bu düşüncesini bizzat reddederek adeta yazara cevap vermektedir: “Siz insanlar için çıkarılmış en hayırlı bir ümmetsiniz. Ma’rufu emreder, kötülükten vazgeçirmeye çalışırsınız, çünkü Allah’a inanıyorsunuz…”((Al-i İmran: 110; Maide:2.))

Konuyla ilgili Hz. Peygamber (SAV)’in şu sözlerinde de böyle bir sınırlama mecburiyeti olmadığı açıkça görülmektedir. “Sizden kim bir kötülük görürse onu eliyle değiştirsin, buna gücü yetmezse diliyle onun kötülüğünü söylesin, buna da gücü yetmezse kalbiyle ona buğz etsin. Bu ise imanın en zayıf derecesidir.”((Müslim, İman, 78; Tirmizi, Fiten, 9; İbn. Hanbel , el-Müsned, V/388.)) “Mü’minler birbirini sevmekte, birbirlerine acımakta ve birbirlerini korumakta bir vücuda benzerler. Vücudun bir uzvu hasta olduğu zaman diğer uzuvlar da bu sebeple uykusuzluğa ve ateşli hastalığa tutulurlar.”((Buhari, Edep,27; Müslim, Birr, 66)) Bu son hadis bile yazarın iddiasını yalanlamaktadır.

İslam dünyasında Hz. Peygamber (SAV)’in aile fertleri için kullanılan “Ehl-i Beyt” kavramı hiçbir zaman ümmetin bütünlüğünü bozacak, bir ayrımcılık ve ayrıcalık konusu olarak tarif edilmemiştir (Mevdudi, 1983: IV/370; Şafak, 1992: 114). Ancak her ülkede ya da büyük imparatorluklarda olduğu gibi zaman zaman İslam dünyasında da politik çekişmeler ve kutuplaşmalar olagelmiştir. Şii-Sünni çatışmalarında, Şiiler tarafından “ehl-i beyt” kavramı siyasi amaçlarla kullanılmıştır. Şia’nın dışında ehl-i sünnet için böyle bir durum olmamıştır.

Fıkıh alimleri ve siyaset teorisyenleri ümmet idealine bağlı kaldıkları için alt topluluklardan “hukuksal hakları esirgenmiştir.” diye bir iddia geçersizdir (sh.159). Çünkü zorbalık ve güç kullanarak başkasına ait bir hakkı almak, zulmen baskı ile alma ve zulmetmek İslam Hukuk’unda “Taassüf” olarak nitelendirilmiş ve haram kabul edilmiştir (Zuhayli, 1985: 4/38). Ayrıca “kul hakkı” kavramı da İslam’da önem verilen hakların başında gelmektedir. Hal böyle iken, özellikle İslam alimlerince “ hukuksal hakların esirgenmesi” iddiası asılsız boş bir iddiadır.

Batı’daki yeni örgütsel teknolojinin Ortadoğu’ya taşınmasında yazar ilginç bir örnek vermektedir. Yazara göre Hristiyanlıktaki “Hospitaller Tarikatı” gibi tüzel kişiliğe sahip topluluklar, hem savaşçı he de hayır işleri gönüllüsü olarak haçlı seferlerine katılmış, yani örgütsel teknolojinin Ortadoğu’ya taşınmasına aracılık etmiştir (sh.159). Halbuki haçlı seferlerinin İslam dünyasında ne gibi anlamlar ifade ettiğini kültürel, ekonomik ve yardımlaşma amacının asla olmadığını, nice emek ve hayatları yok eden acı hatıralarla dolu olduğunu tarih kitapları yazmaktadır (Demirkent, 1997: 277-285).

Yazarın; “ İslam Hukuku hiçbir zaman gerçek anlamda donuk kalmadı” tespiti yerinde bir tespittir (sh.161). Ancak İslam tarihinde içtihadın yasaklanması söz konusu olmamıştır (Atar, 1998: 311; Bilmen,1985: 1/242-246). Amacının İslam medeniyetini yargılamak olmadığını söyleyen yazar, bu niyetini unutmuş görünüyor. İslam’ın ilke ve değerlerinden; “Katı İslam Öğretileri” diye söz ediyor (sh.163). Yazarın sık sık bu vurguyu yapması ise onun tarafsızlık, bilimsellik ve objektifliğine gölge düşürmektedir.

 Vakıf kurucularının, vakfiyede yapmak istedikleri değişiklikleri Kadı’ya onaylatmak zorunda oldukları doğrudur (Bilmen, 1985: 4/353-355). Ancak Kadıların rüşvet almadan bu değişiklikleri onaylamadıkları doğru değildir (sh.166). Yazar Kadıların vakıfların ticari bir kuruluşa dönüştürülmesine karşı çıkmalarını da, onların rantlarını korumaya yönelik bir çaba olarak algılamaktadır. Görev süreleri kısa olduğu için Kadıların kısa vadeli fırsatlardan yararlanma düşüncesiyle rüşvet almaya yöneldikleri ithamı ise yazarın mesnetsiz ve konuyu hiç bilmemekten kaynaklanan bir hezeyanı olarak görmek gerekir (sh.168-169). Şayet yazar İslam adliye teşkilatını birazcık incelemiş olsaydı, rüşvet almanın görevden azledilme sebebi olduğunu görecekti (Atar, 1991: 110). Tabiki adliye teşkilatında rüşvet olaylarının olduğu istisnai bazı durumlar yaşanmış olabilir. Ancak bu olayları İslam dünyasının geneline mal etmek yanlıştır. Yazarın rüşvet ithamı ve “İslam uygarlığı tutuculuğu ayakta tutan unsurları barındırır” düşüncesinin bilgisizlik, art niyet ya da yanlış bilgilendirmeden kaynaklandığını düşünüyoruz. Yazar görüşlerini İslam uzmanı dediği sosyolog Max Weber, Claude Cohen ve Samuel Sterng gibi kimselere dayandırmaktadır.(sh. 181-182). Doğru olan yazarın İslam ve İslam medeniyeti hakkındaki bir hüküm için, en azından bu medeniyetin içinden gelen herkesin kabul ettiği güvenilir kaynaklar vermesidir. Dünya’nın her bir yerine dağılmış onca İslam alimi varken, üstelik bilgiye ulaşmanın son derece kolay olduğu bir teknoloji çağında yaşarken, yazarın ele aldığı İslam Hukuku ve İslam Medeniyeti gibi çok ciddi konuları; uzmanlık alanı bu konular olmayan birkaç Batılı araştırmacıya dayandırması son derece manidar ve büyük bir eksikliktir.

Faiz Konusu:

Yazarın uzmanlık alanı dışındaki konularda söylediklerinin en göze batanı belki de İslam’daki faiz yasağı ile ilgili söyledikleridir. Öncelikle yazarı bu konudaki görüşlerini topluca zikretmenin onu tanımada faydalı olacağını umuyoruz.

“Müslümanlar VII. yüzyıldan başlayarak (faiz) yasağını lafzen ihlal etmeksizin, faizle para alıp vermenin yollarını buldular” (sh.184).

“Kur’an’ın açıkça yasakladığı uygulama, borçlunun zamanında geri ödememesi durumunda borcun ikiye katlanmasını getiren kadim Arap uygulaması olan riba’dır. Riba genellikle borçluya ait varlıklara el konulmasına, borçlunun köleleştirilmesine yol açardı. Bu yüzden toplumda gerilimi körükleyen bir uygulamaydı. İslam bu kurumu yasaklamakla borçluların yoksullaşmasını sınırladı ve köleleşmelerine sed çekti. Günümüzde böyle bir risk kalmamıştır. Ribaya getirilen yasağın genel ve değişmez bir faiz yasağını gerektirip gerektirmediği tartışmaya açıktır…” (sh.185).

“Faizin haksız zenginleşme yarattığı yolundaki İslami görüş, Doğu Akdeniz’ de yaygın olan kadim bir önyargının tekrarından ibarettir.” (sh. 187).

“İslam’dan önce gelen tek Tanrı’lı dinler, faiz oranına tavan koymak yerine doğrudan faizi yasaklamayı yeğlediler” (sh.187).

“Faizi sınırlayan ya da tümüyle yasaklayan emsallerin hepsi, özellikle tüketime dönük borçlar için geçerliydi” (sh.187).

“Erken İslam önderlerinin bir çoğu, riba yasağını her türlü faiz biçimini kapsayacak biçimde yorumladılar” (sh.187).

Yazarın “İslam’da faiz yasağı ve Gerekçesi” başlığı altında zikrettiği yukarıdaki alıntıları kabul etmek kesinlikle mümkün değildir. Öncelikle aklı başında hiçbir Müslüman, bırakınız alim bir kimseyi, sıradan bir cahil Müslüman dahi hakkında Kur’an ayetleri bulunan bir yasak konusunda, yukarıdaki görüşlerin doğruluğuna ihtimal dahi vermez.

Kur’an’ın faiz konusundaki ayetlerine göz atmak sanırım yeterli olacaktır. Allah Teala faizle ilgili şöyle buyurmaktadır:

“Riba (faiz) yiyenler ancak kendilerini şeytan çarpmış (bir mecnun gibi kabirlerinden) kalkarlar. Böyle olması onların alış-veriş riba gibidir demelerindendir. Halbuki Allah alış-verişi helal, riba’yı haram kılmıştır.”((Bakara, 275.))

“Ey iman edenler. Allah’tan korkun ve gerçek müminler iseniz faizden (henüz alınmamış olup da) kalanı bırakın (almayın). Böyle yapmazsanız (faiz almaya devam ederseniz) Allah ve Resulünden (size karşı) harp açıldığını kesinlikle biliniz.”((Bakara, 278-279.))

“Ey iman edenler. Kat kat katlayarak faizi yemeyin. Allah’tan korkunuz ki felah bulasınız.”((Al-i İmran:130.))

Bu ayetlerin hiçbirinde faiz-riba ayrımının yapılmadığını, haramlık bakımından yazarın iddialarını destekleyecek bir mana ima dahi edilmediği aşikardır. Konuyla ilgili Hz. Peygamber (SAV)’in de çok net açıklamaları vardır.

“Ebu Hureyreden: İsra gecesi bir topluluğun yanına geldim. Karınları odalar gibiydi. Karınlarının içerisinde, dışarıdan görülen yılanlar vardı. Bunlar kimlerdir ya Cebrail dedim. Bunlar faiz yiyenlerdir, cevabını verdi.”((İbn Mace, Ticaret, 58.))

“İbn Mes’ud’dan: “Rasulullah (SAV) faizi alana, verene, (muamelesine de) şahitlik edenlere ve (o muameleyi) yazanlara lanet etti.”((Müslim, Müsakat,105,106)) Bu hadislerde de, ahirette cezayı gerektirip gerektirmeme açısından faiz-riba ayrımına gidilmemiştir. Bu ayet ve hadislere iman eden hiçbir İslam alimi de yazarın dediği gibi faizi meşru saymamıştır.

Kur’an’da geçen “Riba” kelimesinin tam karşılığını İslam alimleri “Faiz” olarak almışlardır (Mevsili, 1987: 2/30; İbn Abidin, Tarihsiz: IV/184; Bilmen,1985: 6/104). Onun için yazarın “Kur’an’ın yasakladığı riba’dır, faiz değildir” şeklindeki yaklaşımı mesnetsizdir. Ayrıca günümüzde, riba’nın eski dönemlerdeki gibi insanları yoksullaştırıp köleleştirme ve toplumsal gerilime sebep olması gibi bir tehlikesinin kalmadığı, dolayısıyla faizin yasaklığının devamına da gerek olmadığı düşüncesi hepten yersizdir. Özellikle yüksek faiz sebebiyle ülkelerin dahi iflas ettiği nice büyük işletmelerin ekonomik anlamda battığı, insanların bunalıma girip çeşitli psikolojik ve toplumsal travmaların yaşandığı günümüz gerçekleri yazarı yalanlamaktadır.

Faizin haksız zenginleşme yarattığı yolundaki İslami görüşü de; İslam’ın temel nasları Kur’an ve Sünnet’e değil de, Doğu Akdeniz’de yaygın olan kadim bir önyargının sonucu olduğunu söylemesi de çok net bir tutarsızlıktır. İslam’ın haram-helal gibi hükümleri, yazarın iddia ettiği gibi, eski önyargılara değil, ilahi naslara Kur’an ve Sünnet’e dayanır.((Bakara: 188; Nisa:29; Haşr:7.))

İslam faizin her türlüsünü yasaklamıştır. Yazarın iddia ettiği gibi sadece tüketime dönük borçlar için alınan faiz yasaklanmamıştır. Hz. Peygamber (SAV) Veda Hutbesinde, “faizin her türlüsü haramdır, ayaklarımın altındadır.” diyerek adeta yazara cevap vermektedir.((Müslim, Hac:132.)) Yazarın VII. yüzyıldan itibaren Müslümanların faiz lafzını kullanmadan, faizle para alıp verme yollarını keşfetmesi ve faizli işlemleri sürdürmesi diye bir şey yok. Yazarın söylediği VII. yüzyıl , İslam’ın belki de en dinamik olduğu ve Müslümanların samimiyetlerinin ve dine bağlılıklarının zirvede olduğu dönemlerdir. Sahabe ve Tabiin neslinin böyle bir ithamı hak etmeyeceği açıktır. Bu iddia Allah Teala’nın haber verdiği “…Riba da alış-veriş gibidir. Halbuki Allah Ribayı haram, alış- verişi helal kıldı”((Bakara, 275.)) şeklinde beyan ettiği alış-veriş ve faiz arasındaki ince farkı görmezlikten gelenlerin iddiasıdır.

“İlk dönem İslam önderlerinin birçoğu, riba yasağını her türlü faiz biçimini kapsayacak biçimde yorumladılar” ifadesi de doğru değildir. Faiz yasağının kapsamını İslam alimleri değil, Hz. Peygamber (SAV) belirlemiş ve “Faizin her türlüsü ayaklarımın altındadır” diyerek son sözü söylemiştir.((Müslim, Hac:132.)) Zaten İslam alimlerinin haram kılma ve helal kılma yetkisi bulunmamaktadır.

Faizi yasaklayan ayetler zaten Hz. Peygamber (SAV)’in vefatından iki yıl kadar önce gelmiştir. Hicretin X. yılındaki Veda Hutbesinde de faiz yasağı Allah Resulü (SAV) tarafından tekrarlanmıştır. Bu yasaklama tarihi delil gösterilerek, yasak emri geldikten sonra bile riba’nın canlı bir şekilde Asr-ı Saadette yaygın olduğu ispatlanamaz (sh:188). Ayrıca Asr-ı Saadet’in seçkin Müslümanları olan “Sahabe” neslinin, her ilahi emri anında uygulamak, Allah’ın ve Resul’ünün (sav) emirlerine anında tabi olmak gibi bir meziyetleri olduğu da unutulmamalıdır.

Yazarın Osmanlının değişik bölgelerinde yönetici ve alimlerin bilgisi, onayı dahilinde faizin serbestçe işlem gördüğü iddiası da gerçeği yansıtmamaktadır. Serbest olan söz konusu faizli işlemler, Müslümanların birbirleri arasında değil ülkede azınlık olarak yaşayan gayr-i Müslimlerin arasında geçmektedir (Bali, 1998: 9).

Kitapta faiz yasağını delme yolları olarak anlatılan; “bölümlendirme ve safsataya başvurma” işlemleri, İslam Hukuku’nda yer almamaktadır. Yazarın safsataya başvurma diye nitelediği İslam Hukuku’nda “İ’yne Satışı Akdi” diye bilinen, sahihliği konusunda çoğu İslam aliminin ittifak ettiği bir işlemdir (Zuhayli, 2011: 4/467-469). Bu akit türünün varlığı, yazarın iddia ettiği gibi, Osmanlıda yaygın olarak faizli işlemleri meşrulaştırıp yaygın hale getirdiğini göstermez. Kaldı ki; İ’yne Satış Akdi, İslam Hukuk kitaplarında ilk dönemlerden itibaren yer alan ve hakkında hükümler beyan edilen bir akit türüdür. Ebu Yusuf bu akit şeklini sahih kabul ederken İmam-ı Muhammed, İmam-ı Şafii ve Davud ez-Zahiri mekruh olmakla birlikte bu akdi sahih kabul etmişlerdir (İbn Hüman, 1317: V/207; İbn Abidin, Tarihsiz: IV/255,291). Yazarın faiz yasağını delmek için hem Ebu Hanife’nin hem de Ebu Yusuf’un çifte satışı meşru saydığı iddiası da geçersizdir. İşin daha da ilginç olanı yazarın iddiasını desteklemek amacıyla İslam Hukuku’yla alakası olmayan Haim Gerber’i kaynak vermesidir (sh.191 deki 27 nolu dipnot).

Osmanlının da bazı şehirlerinde, (Kayseri, Bursa, vb.) gibi, faizli işlemlerin serbest ve meşru olduğunu söyleyen yazar, ilerleyen sayfalarda faizli işlemlerin Ermeni ve Rum azınlıklar arasında olduğunu açıkça ifade ediyor (sh.226). Yazar bu durumu bildiği halde olayı, Müslümanların faizi meşrulaştırdığı şeklinde ifade ediyor olması çok enteresandır. Zaten Osmanlı ülkesinde faizli işlemlerin meşru olduğuyla ilgili tüm görüşler Haim Gerber’in eserlerine dayandırılmıştır. Bu durum, yani gayri Müslim azınlıkların arasında var olan faiz alış-verişinin Müslümanlar arasında da var olduğunu göstermez.

Alınan borca karşılık rehin vermeyi, faiz yasağını delmek için uydurulmuş hileli bir yol olarak yazar tarafından değerlendirmesi de ayrı bir garabettir (sh.191). Halbuki İslam Hukuku’nda şartlarına uygun olarak yapılan rehin akitleri caiz olup, tüm fıkıh kitaplarında ele alınmıştır. Hiçbir İslam hukukçusu da rehin işlemini, faizi meşru hale getirmenin hileli bir yolu olarak görmemiştir.

Murabaha da İslam Hukuku’nda muteber sayılan bir alış veriş türüdür. Faizsiz İslam bankacılığının (diğer adıyla faizsiz finans kurumlarının) önemli temellerinden birini oluşturan, maliyet üzerine kar ekleyerek ve maliyet ile karın miktarını müşteriye söyleyerek yapılan meşru bir alış-veriş türüdür (Kasani, 1997: 5/220; Çeker, 1999: 169). Yazarın iddia ettiği gibi İstanbul Mahkeme sicillerinde faizi örtmek için kullanılan ve uydurulan hukuki bir kılıf değildir. İslam Hukuk terminolojisinde konuyla ilgili, yazarın iddiasını destekleyen bir ibareye de rastlanmamaktadır (sh.191).

Yazar bir de ilginç bir öneride bulunmaktadır. Bu önerisiyle İslam hukukunun önemli bir problemini çözmeyi, kendince İslam dünyasının modern ekonomik düzene geçişini geciktiren ya da engelleyen faiz yasağını halletmeyi düşünmektedir. Konuyla ilgili olarak, Hintli bir düşünür olan Siadat Ali Khan’ın fikirlerini çözüm olarak sunuyor. Çözüm şu: “Faizi İslam’a aykırı sayan bütün yasaları ta’dil, iptal ya da ilga etmek gerekir.” Yazar, aynı cümlenin sonunda yukarıda eleştirisini yaptığımız düşüncesini kendi yalanlamaktadır. “Ne var ki bin yılı aşkın bir süre boyunca tutucu fıkıh alimleri bu seçenekleri dışladı (sh.192). Halbuki yazar az önce de başta Ebu Hanife ve Ebu Yusuf olmak üzere neredeyse İslam dünyasında tüm fıkıhçıların bir şekilde faizi (üstü kapalı da olsa) meşrulaştırdığını iddia etmişti.

Yazara göre, İslam Hukuku’nda var olan faiz yasağının bir zararı da, İslam toplumunda “Kapitalist” bir zihniyetin gelişmesini geciktirmek olmuştur (sh.193). Bu durumun İslam dünyası için bir kayıp olmadığı açıktır.

Tekrar kendine kiraya vermek şartıyla bir malı başka birine satma işlemine İslam Hukukunda “Bey’bi-l İstiglal” denir (Çeker, 1999: 171). Bu satış şekli yazarın dediği gibi bir Osmanlı uygulaması değil, İslam hukukunun konusudur (sh.194). Hemen şunu da belirteli ki; bu alışveriş şeklini, yine yazarın iddia ettiği gibi faiz esaslı bir borç sözleşmesi olarak görmek doğru değildir (Heyet, 1985: md.119; İbn Abidin, Tarihsiz: 4/428).

Vakfı meşru gören İslam Hukuku, vakfın bir çeşidi olan nakit para ve menkul malların vakfını da, faize düşülmemek kaydı şartıyla çok sıkı şartlarla meşru saymıştır (İbn Abidin, Tarihsiz: III/409,410,427). İslam Hukuku’nda para vakıflarının meşruluğu İmam Züfer’in görüşlerine dayanır. Ancak İmam Züfer, vakfedilen paranın mutlak olarak bir fazlalık, faiz karşılığı değil, mutlaka meşru bir ticari işlem ve muamele sonucu sağlanan kar karşılığı kullanılmasını öngörür (Zuhayli, 2011: 8/163-164; Bilmen, 1985: 5/47-50). İslam’ın para vakıflarını faizli işlemden kurtarmak için meşru gördüğü işlemler de Mudarebe ve İyne satışıdır.

Beyu’l-İyne (el-İyne): Bayiden mebii (malı) veresiye alıp, aynı mecliste evvelki semenden noksan bir para ile peşin olarak geri satmak (Bilmen, 1985: 6/13). Bey’ul İyne şeklen riba’ya düşmemek için düşünülmüş bir muameledir. Caiz olan şekli olduğu gibi caiz olmayıp işlemi faize çeviren şekli de vardır. Örneğin: İyne satışı sadece bayi ve müşteri arasında olursa bu işlem riba olacağından caiz kabul edilmemiştir. Ancak araya üçüncü bir kişi girerse işlem caiz olup, riba’dan kurtulur (Çeker, 1999: 171). Örneğin: A bir malı B’den veresiye satın alır. Aynı mecliste C’ye biraz düşüğüne peşin satarsa bu satış caizdir. Ancak, A bir malı B’den veresiye alır aynı mecliste yine B’ye düşük fiyata peşin olarak satarsa bu işlem caiz olmayıp, İslam Hukuku’nca yasaklanan faize düşülmüş olur.

Mudarebe: İslam hukukunda bir şirket çeşididir. Kar ortaklığı demektir. Mudarebe akdi: Ortaklardan birisinin sermaye verip diğerinin bu sermayeyi işletmesi, oluşan karın aralarında ortak olması üzere yapılan şirket akdidir (Mevsili, 1987: III/13-24; Bilmen, 1985:7/101-109).

Yazarın para vakıflarını faizle borç vererek kar elde eden kurumlar gibi görmesi de doğru bir yaklaşım değildir (sh.201). İmam Züfer, para vakıflarının mudarebe yoluyla çalıştırılmasını uygun görmüştür. Zaman zaman para vakıflarının suisti’mal edilip faizli işlemlere bulaştırıldığı belki olmuştur. Ancak bu durumun para vakıflarının meşruluğuna gölge düşürmemesi gerekir. Hele hele İslam Hukuku’nun bu yöntemle faizi meşrulaştırdığı şeklinde algılanması kesinlikle doğru değildir (Bilmen, 1985: 5/47- 50; Kurt, 1996: 22-50). Para vakıflarının İslam dünyasında yaygın olmayıp, Anadolu (Rum Topraklarında) örf haline gelmiş bir uygulama olduğunu vurgulamak gerekir.

Para vakıfları aracılığıyla yapılan faizli işlemler, yazarın dediği gibi insanı faizin günahına girmekten korumaz (sh.203). Yazarın söylediği, farklı Osmanlı şehirlerinde bulunan para vakıflarının birbirleriyle faizli işlem yapması, faizin buralarda İslam Hukuku’nca meşru kılındığını değil, bu konunun nasıl saptırılıp yanlış uygulandığını gösterir (sh.204). Yukarılarda bahsi geçtiği gibi bu faizli işlemlerin de Müslümanların kendi arasında değil, gayri Müslimler arasında olduğu anlaşılmaktadır.

Yazarın, din alimleriyle ticaret erbabını birbirine düşman gibi göstermesi de anlaşılmaz bir durum olarak karşımıza çıkıyor. Yazara göre din alimleri, faiz konusunda tutucu davranarak ticaret erbabının politik gücünü baskı altında tutmuştur. (sh.209). Yazarın unuttuğu bir şey var ki; dünyada herkes faizli işlemleri yapsa, faiz yine de haram ve günah olmaktan çıkmaz.((Ahzab, 62; Fatır, 43; Fetih, 23; Yunus, 64.)) Yazar iddiasını desteklemek için de, faizli işlemlerin İslam dünyasında çeşitli kurumlar vasıtasıyla rahatça yapılır olmasını delil getiriyor. Artık günümüzde faizsiz bankacılık hızla yayılmakta ve faizden korunmak isteyenler bu imkanı rahatlıkla kullanmaktadırlar. Finans kurumlarının dışındaki bankalarda her yapılan işlem de faizli olmadığı için Müslümanlar tarafından kullanılmaktadır. Bundan da dinen herhangi bir sakınca bulunmamaktadır.

Müslümanlar hiçbir zaman kitapta geçtiği gibi ticareti hor görmemişlerdir (sh.215). Aksine İslam’da temiz ve helal kazanç övülmüş, Müslümanlara helal dairesinde kazanç sağlamaları emir ve tavsiye edilmiştir. “ Ey iman edenler. Karşılıklı rızaya dayanan ticaret olması hali müstesna mallarınızı batıl (haksız ve haram yollar) ile aranızda alıp vererek yemeyin…”((Nisa, 29.)) Bu ayette helal kazanç için ticaret emredilmiştir. Hz. Peygamber (SAV) de şöyle buyuruyor. “Hiç kimse elinin emeğinden daha hayırlı bir şey yememiştir.”((Buhari, Büyu’, 15; Enbiya, 37.)) Kendisine en temiz kazancın ne olduğu sorulan Hz. Peygamber (SAV) :“Kişinin kendi elinin emeği, bir de dürüst ticaretin kazancı..”((Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV/141.)) cevabını vermiştir. Bu ayet ve hadislerden haberdar olan Müslümanın, yazarın iddia ettiği gibi, ticareti horlaması söz konusu değildir.

Gayri-i Müslim ve diğer azınlıklara tanınan hukuki özerklik, İslam’da hoşgörü kültürünün bir göstergesidir. Hz. Ömer’in uygulamalarına dayandırılan bu hukuki ayrıcalıklar, İslam’ın asla asimilasyona gitmediğini de gösterir. 225. Sahifedeki 17 nolu dipnotta verilen bilgiler, İslam dininin engin hoşgörüsünün bir örneğidir. “İstanbul’un fethiyle Ortodoks kilisesinin hukuksal yetkisi zayıflamamış hatta Bizans döneminde asla tanınmamış yeni yargı yetkileriyle sağlam bir temele kavuşmuştur” (sh.225). Bu ifadeleri, başından beri İslam hakkında asılsız ve olumsuz iddialarda bulunan yazarın, kendisiyle çelişkiye düşme pahasına da olsa söylediği birkaç doğru tespitten biri olarak görüyoruz.

Faizin haramlığına inanıp faizden kaçan bir Müslüman, faizciliği bir meslek kabul eden tefecilikten de kaçınmıştır. Müslümanın faize bakışı bu şekilde iken yazarın epeyce bir Müslüman tefeciden bahsetmesi ilginçtir (sh.250). Bunun sebebinin, yazarın para vakıflarının mütevellilerini tefeci olarak algılamasından kaynaklandığı görülmektedir (sh.250, 42 nolu dipnot). Halbuki vakıfların mütevellileri rastgele seçilmedikleri gibi seçilenler de İslam’ın kabul etmeyeceği işleri yapmakta serbest değillerdir. Tefecilik için sözlükte şu tarif verilmektedir: “Halk arasında gayr-i resmi biçimde faizle para verip alan yüksek faiz yiyen kişi (Şafak, 1992: 588). Buna göre vakıf mütevelli başkanları ile tefecilik arasında hiçbir şekilde bağ bulunmamaktadır.

İslam hukuku ve yargı sistemini sık sık eleştiren yazar, bazen de anlaşılmaz bir şekilde başkalarınca yapılan insafsız eleştirileri savunmak durumunda kalmıştır (sh.296- 297). Yazarın bu savunmasına katılmakla beraber aynı sahifedeki yer alan bir yanlışa dikkat çekmek istiyoruz: İslam hukukunu “Kadı Adaleti” diye küçümseyen Max Weber, İslam Hukuku’nda temyiz kurumunun olmadığını söylemektedir. Halbuki İslam adliye sistemine baktığımızda, ilk dönemden itibaren yapılan uygulamalarda, temyiz sisteminin varlığı açıkça görülmektedir (Serahsi, 1985: XVI/62; Atar, 1991: 217).

Yazar yazılı belgelerin yerine şahitlerin ifadelerinin mahkemelerce tercih edilmesini de eleştiriyor. Hatta yazılı belgelerin Batı Avrupa’da itibar kazanmasıyla İslami mahkemelerin giderek çağdışı bir görünüm kazandığı vurgusunu yapıyor (sh.311). İslam’da tüm anlaşmaların karışıklığa meydan verilmemesi için şahitlerle birlikte mutlaka yazılmasını emreden Kur’an’ın en uzun ayeti, bu iddiayı boşa çıkartıyor.((Bakara, 282.)) Zaten yazarın kendisi de 318. sahifede kendisiyle çelişme pahasına bu gerçeği açıkça ifade ediyor ve Kur’an’ın Müslümanları yazılı belge kullanmaya teşvik ettiğini söylüyor.

Sonuç kısmında yazar, kendince İslam Hukuku’nun konuları arasında yer alan yedi konuyu sorunlu kurumlar olarak niteleyerek tekrarlıyor. Yazara göre bu sorunlu kurumlar şunlardır: 1-Miras Sistemi, 2-Çok Eşliliğe Cevaz, 3-Riba Yasağı, 4- Korporasyonun Yokluğu, 5-Gayr-İ Müslimlere Tanınan Hukuk Seçme Özgürlüğü, 6- Dinden Dönme Yasağı, 7-Tüccar Kuruluşların Yokluğu (sh.367). Yazar, sorunlu gördüğü bu yedi İslami Kurumu, olması gerektiği gibi değil de olmasını istediği şekilde zorlama yorum ve delillerle modernleşmeye basamak yapmaya çalışıyor. XX. yüzyılın ortalarında gelişmeye başlayan İslami finans kurumlarını da faizli bankalarla kıyas ederek, aslında aralarında fark olmadığını vurgulamaya çalışıyor. Faizden korunmak için yaptıkları İslami işlemleri de faizi gizlemek için uydurulmuş hileler olarak yorumlamaktadır (sh.369). Özellikle yukarıda beyan ettiğimiz, mudarebe gibi bazı İslami akit türlerini yazar, hiçbir mantıklı ve geçerli delil olmadan kendince faizli işlemlerin üzerini örtmek için uydurulmuş safsata yöntemler olarak kabul ettiği için, İslami Finans kurumları ile diğer bankalar arasında ayrım yapmaması da normaldir. Yazarın aradaki farkı görmemesinin nerdeyse tek sebebi bizce, onun meseleye taraflı ve art niyetli yaklaşımıdır.

Özellikle kitabın son kısımlarında İslam dünyasındaki uygulamaları göstererek faiz yasağının sadece teoride kaldığını fiiliyatta bu yasağın Müslümanlarca görmezlikten gelindiğini vurgulamaktadır. Ancak bize göre yazar aynı sayfanın dipnotunda verdiği bilgilerle de kendi söyledikleriyle çelişmiş olmaktadır. Orada şu bilgiler yer almaktadır. “Dünyadaki İslam bankalarına ait varlıkların 2009 itibariyle 400 milyar Amerikan dolarını aştığı tahmin edilmektedir” (sh.369, 4 nolu dipnot). Yazarın dediği gibi şayet, Müslümanlar fiiliyatta faiz yasağını ortadan kaldırsalardı, finans kurumlarında (faizsiz bankalarda) bu kadar büyük meblağ bulunur muydu? Bugün itibariyle faizsiz bankaların hızla çoğalması, işin farkında ve bilincinde olan Müslümanların faiz yasağı hassasiyetinin ne denli kuvvetli olduğunu göstermektedir. Diğer bankaların müşterilerine sunduğu çok cazip imkanlara rağmen, finans kurumlarının günden güne yükselişi de yazarın iddiasını boşa çıkarmaktadır.

Yazarın alanı dışındaki konularda ne kadar isabetsiz görüşleri olduğunu hatırlatarak, bir yanlışa daha dikkat çekelim: İslam alimleri fetva verdiği için dinden dönmek günah olmamıştır (sh.370) Dinden dönmenin günah olduğu Kur’an ayetleriyle sabittir.((Bakara: 108,217; Al-i İmran: 86,87,89,90,106; Nisa: 137; Nahl: 106-109.)) Yazarın dediği gibi dinden dönmenin günah lığı alimlerin fetvalarına değil, Allah Teala’nın Kur’an ayetlerine dayanır. Yazar ilginç bir şekilde Müslümanların dinden çıkarım korkusuyla bir takım ekonomik faaliyetlere katılmadıkları için, İslam dünyasının Batı’dan geri kaldığını düşünüyor. İnsanların bir takım inançlarının, manevi ve ahlaki değerlerinin olabileceğini göz ardı ediyor (sh.372).

İslam dünyasındaki gelinen ekonomik modernleşme yazarı tatmin etmemiş gözüküyor. Yazar, İslam Hukuku’ndan kaynaklandığına inandığı, yolsuzluk ve akraba kayırmacılığının devamı sebebiyle Ortadoğu’daki ekonominin kurumsal modernleşmeyi “eksik reformlar” olarak değerlendirmektedir. Amacının İslam medeniyetini yargılamak olmadığını söyleyerek işe başlayan yazar, daha da ileri giderek İslam Hukuku’nun Ortadoğu’da bir “yolsuzluk kültürü” oluşturulduğunu düşünüyor (sh.373-375). Bu hükmüyle de yazar konuya objektif ve bilimsel yaklaşamadığını bir kez daha göstermiş oluyor. İslam inanç ve ahlak ilkeleri yolsuzluk ve adam kayırmacılığı sadece önlemek için değil, tamamen ortadan kaldırmak için uğraşmış ve ilkeler koymuştur. İslam doğmadan önce toplumdaki ahlaki ilkelerin ve toplumun, İslam’ın doğuşuyla nasıl bir değişikliğe uğradığına bir göz atmak bile yazarı haksız çıkarmaya yetecektir. Toplumda hatırı sayılır birine işlediği hırsızlık suçundan dolayı ceza uygulanmamasını isteyen sahabelere Hz. Peygamber (SAV) in verdiği cevap aynı zamanda yazara da verilen en güzel cevap olacaktır. Peygamber (SAV) şöyle buyurmuştur. “Bu hırsızlığı yapan kızım Fatıma bile olsa cezasını uygulardım.”((Buhari, Enbiya:54; Müslim, Hukuk:8,9; (Köksal, 1987:VI/477,478))) Bu sözün devamında Peygamberimizin (SAV) söyledikleri İslam inanç sisteminin alamet-i farikası olmuştur. “Sizden öncekiler aralarından şerefli ve itibarlı biri hırsızlık yaptığında onu bıraktıkları, zayıf biri çaldığında ise elini kestikleri için helak oldular.”

İlkelerini Allah’ın ayetleri ve Hz. Peygamber (SAV)’in hadislerinden alan bir hukuk sistemini yolsuzluk kültürünün kaynağı olarak görmek ve göstermek abesle iştigalden ve art niyetlilikten başka bir şey olmasa gerektir.

Yazar ekonomik modernleşmeye karşı çıkanları İslamcı, İslamcılığı da çatışmacı gösterme eğilimindedir. İslamcıların modernleşmeye karşı çıkış noktalarını da birkaç sorun diye küçümseyerek örnek veriyor: Faiz, sigorta, turizm, kadın erkek ilişkilerinin serbestleşmesi, kontrolsüz reklamlar ve kapitalist tüketimin yıkıcılığı (sh.377). Öncelikle İslami esasları gönüllü kabul edip inanan herkes samimi bir Mü’min ve Müslüman’dır. İsmi dahi “barış” olan bir dinin mensubu Müslümanlar, asla çatışma ve kavga yanlısı olamazlar, kimse de bunları böyle gösteremez. Ayrıca yazarın “birkaç sorun” diye küçümsediği konular, İslam’ın olmazsa olmazı olan helal ve haram konularıyla doğrudan alakalı ve çok önemli hususlardır. İmani hassasiyetten dolayı, reform adına yapılmaya çalışılan dini tahribata karşı çıkanları İslamcı ve çatışmacı diye nitelemek, insaflı olmayan, objektiflikten uzak bir yaklaşımdır.

İslam Hukuku hakkındaki değerlendirmesini de yine böyle bir yaklaşımın ürünü olarak kabul etmek gerekir. Çünkü Ortadoğu’da neredeyse her olumsuzluğun kaynağını İslam Hukuku olarak gören yazar, İslam Hukuku’nun manevi kaynaklarını görmezlikten geliyor. Hatta yazar, İslam Hukuku’nun orijinal olmadığını kendince ustaca bir manevrayla şöyle ifade ediyor:“ Kuşaklar boyunca Müslüman tefsir alimleri yabancı köklerini örtmeye çalışmış olsa da klasik İslam Hukuku aslında muazzam ve kimi bakımlardan muhteşem bir sentez oluşturur. (sh.381). Farklı asırlardaki sayısız alimin hiç açık vermeden İslam Hukuku’nun beslendiği diğer kaynakları gizleme başarısı ise gerçekten enteresandır. Aklen mümkün olmayan bu konuda yazar tek bir örnek bile vermemekte, buna gerek de duymamaktadır.

Sonuç

Kitap, ele aldığı konu açısından oldukça dikkat çekici bir başlığa sahip. Ancak konu başlığının çekiciliği, ele alınan konu ile verilmek istenen mesaj arasındaki bağlantı, maalesef içeriğe taşınamamış, başlığın uyandırdığı merak yerini hayal kırıklığına bırakmıştır.

Kitapta kullanılan ifadelerden, masum bir başlık altına güya ustaca sıralanmış bir sürü militanca ifadeler görüyoruz. Çünkü eserde ele alınan ve kitabın ana teması olan İslam Hukuku ile alakalı, en ufak bir araştırma dahi yapılmamıştır. İddiaların hiç biri; herkesçe kabul edilen ne bir ciddi kaynağa, ne de ciddi bir araştırma ve incelemeye dayanmamaktadır. Kitabın bibliyografyasına bakılacak olursa, güya birçok kaynağa müracaat edildiği iması verilmeye çalışılmıştır. Kitabın Avrupa’da çok büyük olumlu tepkiler uyandırdığı, hatta önemli Yahudi kuruluşları ve üniversitelerde verilen konferanslarda, büyük takdir ve ödüller aldığı yazarın bizzat kendisi tarafından ifade edilse de, eserin bu haliyle İslam Dünyası açısından hiçbir bilimsel değeri ve katkısı yoktur. En ufak bir haberin dahi kaynağını, doğruluğunu çok ciddi bir şekilde araştıran günümüz insanı, İslam Dini ve İslam Hukuku gibi önemli bir konuda yapılan iddia ve ithamlar için, mutlaka güvenilir kaynaklar arayacak ve sorgulayacaktır.

Yazar, özetle Ortadoğu’nun ( yani kendi deyimi ile “ İslam coğrafyasının tamamında”) geri kalmışlığının sebeplerini, bu bölgeye hakim olan İslam dinine ve yazarın “sorunlu” gördüğü İslam’da şu yedi kurumunun varlığına bağlamaktadır:1- İslam miras sistemi, 2- Çok eşliliğe cevaz, 3-Riba (faiz yasağı), 4-Korporasyon yokluğu, 5-Gayr-i Müslimlere tanınan hukuki özgürlük, 6- Dinden dönme yasağı, 7- Tüccar kuruluşların yokluğu. Yazar bunları bir eksiklik gibi sunarken, uzun asırlar boyunca hem İslam dünyasına hem de diğer dinlerden olan dünya milletlerine büyük refah yaşatmış, en ileri gelişmişlik ve medeniyet örneği sunmuş, Osmanlı, Selçuklu, Endülüs Emevileri gibi, İslam Devletlerinden de hiç bahsetmemiştir.

Çalışmanın İslam ve İslam Hukuku ile tek alakası, belki de sadece yazar tarafından “sorunlu” görülen bu konu başlıklarından bir kısmının İslam Hukuku’nda bulunuyor olmasıdır. Yazar kitabının başında, amacının bir medeniyeti yargılamak olmadığını vurgulayarak, güya objektif olarak konuya baktığını vurgulamaya çalışmıştır. Ancak yukarıdaki başlıkların altında yapılan açıklamalara, alıntılara bakılınca maalesef bu objektifliği bulamıyoruz. Yazar Ortadoğu’nun (yani İslam coğrafyasının) ekonomik olarak Avrupa gibi ilerlemesi için Avrupa’nın yolundan gitmesinin şart olduğu görüşünde. Avrupa Reform ve Rönesans’la nasıl ki Hristiyanlık ve kilisenin baskısından kurtularak her alanda olduğu gibi ekonomik alanda da çok ileri seviyeye ulaşmış ise, Ortadoğu da aynı şekilde İslam Dininde reforma gitmeli, ekonomik geriliğe sebep olan bir kısmı yukarıda sayılan “sorunlu” kurumlardan kurtulmalıdır. İslam’da ve İslam Hukuku’nda (tıpkı Avrupa’daki gibi) Reform ve Rönesans’a gidilmeden, Ortadoğu’da ekonomik ilerlemenin mümkün görülmediği vurgulanmaktadır. Tüm bunların sonunda da kapitalizmin kurallarının Müslüman fertlerde ve İslam toplumunda yaygınlaşmasını da gerekli görüyor. Kitapta dikkatimizi çeken hususlardan birisi de; yazarın kendi söyledikleriyle sık sık çelişkiye düşmesidir. Biz bu çelişkilere yeri geldikçe çalışmamız boyunca yerlerini göstererek işaret ettik. Kendisi bunun farkında mı bilinmez ama, biz bu çelişkilerin çokluğunu, yazarın uzmanlık alanı dışındaki (İslam Dini ve İslam Hukuku gibi) ihtisas isteyen önemli bir konuda bilgi sahibi olmadan, araştırıp sormadan, masa başında ahkam kesmesinden kaynaklandığını düşünüyoruz. Yazarın kaynak olarak müracaat ettiği eserlerin de, aynı tarz hazırlanmış eserler olması buna eklenince çelişki kaçınılmaz olmuştur. Mesela Hanefi Mezhebinde Ebu Hanife ve Ebu Yusuf’un çifte satışa izin verdiğini söylerken de kaynak olarak Haim Gerber’i gösteriyor. Halbuki iddiasını ispat için, onların kendi eserlerini veya mezhebin muteber başka bir alimini veya eserini kaynak gösterebilirdi.

Netice itibariyle;“ Yollar Ayrılırken Ortadoğu’nun Geri Kalma Sürecinde İslam Hukukun Rolü” isimli kitabın, İslam dünyasına ve Müslümanlara kazandıracağı olumlu hiçbir katkı yoktur. Tamamen İslami inanç ve değerlerini hafife alan, modern kapitalist mantığa göre, İslam’da mutlak bir Reform ve Rönesans’a gidilmesi gerektiği ve bunun olması arzusuyla yazılmış bir kitap. Çok sayıda kaynağa müracaat edilmesi de, esere hiç bir şey kazandırmamış. Özellikle İslam’ı ve İslam Hukuku’nu değerlendiren bir çalışmada, İslami kaynaklara neredeyse müracaat bile edilmemiş, hep yabancı kaynaklar referans alınmıştır. Bu kitaptan öğrendiğimiz belki de tek doğru şey, insanın uzmanlık alanı dışındaki konularda ya hiç söz söylememesi ya da çok dikkatli olması gerektiği. Söylenenlerin doğruluk ve ciddiyetten uzak olmasına, cümlelerin uzunluğu da eklenince, aralardaki birkaç doğru da kaybolup gitmekte, çelişkiler de kaçınılmaz olmaktadır.

KAYNAKÇA

• Abdulaziz Bayındır (1997). 1. Uluslararası İslam Ticaret Hukukunun Günümüzdeki Meseleleri Kongresi (Kongre Metinleri). ss.209-336. Konya: Kombad Yayınları.
• Ali Haydar Efendi (1985). Teshilü’l Feraiz. Sadeleştiren: Orhan Çeker. İstanbul: Ebru Yayınları Atar, Fahrettin (1991). İslam Adliye Teşkilatı. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları
• Atar, Fahrettin (1998). Fıkıh Usulu. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları
• Bali, Rıfat N. Edirne Yahudileri.
• Bilmen, Ömer Nasuhi (1985). Hukuk-u İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu. İstanbul: Bilmen Yayınevi.
• Buhari, Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail (1992). el-Camiu’s-Sahih. İstanbul: Çağrı Yayınları.
• Ceziri, Abdurrahman (1987). Kitabu’l Fıkh ale’l- Mezahibi’l Erbaa. İstanbul: Çağrı Y. Çeker, Orhan (1991). Fıkıh Dersleri I. Konya: Seha Neşriyat.
• Çeker, Orhan (1999). İslam Hukukunda Akidler. Konya: İttifak Holding.
• Demirkent, Işın (1997). Haçlı Seferleri. İstanbul: Dünya Yayıncılık.
• Ebu Zehra, Muhammed (1981). İmam Malik. Tercüme: Osman Keskioğlu. Ankara: Hilal Yayınları.
• Ebu Zehra, Muhammed (1996). İslam Hukuk Metodolojisi. Çev. Abdülkadir Şener. Ankara: Fecr Yayınevi.
• El-Ezraki, Ebu’l Velid (1980). Ahbaru Mekke-Mekke Tarihi. Çev. Yunus Vehbi Yavuz. İstanbul: Çağrı Yayınları.
• Gökkaya, A. Kürşat ve Cemil Cahit Yeşilbursa (2008). Yeni ve Yakın Çağ Tarihi. Ankara: Siyasal Yayınevi
• Hamidullah, Muhammed (Tarihsiz). İslam Peygamberi. İstanbul: Beyan Yayınları
• Heyet (1997), I. Uluslar Arası İslam Ticaret Hukukunun Günümüzdeki Meseleleri Kongresi. Konya: Kombad Yayınları.
• Heyet (1985). Mecelle-i Ahkam-ı Adliyye. İstanbul: Hikmet Yayınevi
• İbn Abidin, Muhammed Emin b. Ömer (Tarihsiz). Reddü’l Muhdar ale’d Dürri’lMuhtar, Beyrut: Daru İhyai’l-Türasi’l-Arabi.
• İbn Mace, Ebu Abdillah Muhammed b.Yezid (1992). es-Sünen. İstanbul: Çağrı Y.
• İbnü’l -Esir, İzzeddin (1986). el-Kamil fi’t- Tarih. Beyrut: Daru’l-Fikr.
• İbnü’l Hümam, Kemaluddin Muhammed b. Abdül Vahid es-Sivasi, (1317). Fethü’l Kadir. Mısır: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
• Karaman, Hayrettin (1989). İslam Hukuk Tarihi. İstanbul: Nesil Yayınları.
• Karaman, Hayrettin (1991). Mukayeseli İslam Hukuku. İstanbul: Nesil Yayınları.
• Kasani, Alauddin Ebu Bekr b. Mesud (1997). Bedaiu’s Sanai fi Tertibiş-Şerai. Beyrut.
• Köksal, Mustafa Asım (1987). İslam Tarihi. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
• Kurt, İsmail (1996). Para Vakıfları. İstanbul: Ensar Neşriyat.
• Mevdudi, Ebu’l A’la (1983). Tefhimü’l Kuran. Tercüme: Heyet. İstanbul: İnsan Y.
• Mevsili, Abdullah b. Mahmud (1987). el-İhtiyar lita’lil’il- Muhtar. İstanbul: Çağrı Yayınları.
• Meydani, Abdü’l Ğani el-Ğanimi (Tarihsiz). el-Lübab fi Şerhi’l Kitab. İstanbul: Dersaadet.
• Miras, Kamil (1983). Tecrid-i Sarih Tercemesi. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.
• Müslim, Ebu’l Huseyn Müslim b. Haccac (1992). el-Camiu’s Sahih. İstanbul: Çağrı Yayınları.
• Şafak, Ali (1992). Hukuku Terimleri Sözlüğü. Ankara: Rehber Yayıncılık.
• Şerahsi, Şemsü’l Eimme Muhammed b. Ahmed (1985). el-Mebsut. İstanbul: Kahraman Yayınları.
• Tirmizi, Ebu İsa Muhammed b. İsa b. Savre (1992). es-Sünen. İstanbul: Çağrı Yayınları.
• Yaka, Zeki (1995). İslam’da Kölelik. Konya: Basılmamış Y. Lisans Tezi.
• Yüksel, Nevzat (1990). Konularına Göre Kur’an-ı Kerim Fihristi. İstanbul: Bayrak Yayınları
• Zeydan, Abdulkerim (1969). el-Medhal li Diraseti’ş Şeriati’l İslamiyye. Beyrut: Müessesetü’r-Risale.
• Zuhayli, Vehbe (1985). el-Fikhu’l-İslami ve Edilletühü. Darü’l Fikr. Dimaşk: Daru’lFikr.
• Zuhayli, Vehbe (2011). İslam Fıkıh Ansiklopedisi . İstanbul: Risale Yayınları.
• Zuhayli, Vehbe, Hamza Aktan, Halil Gönenç, el-Karadaği, Muhyiddin Ali

Kaynak: Türkiye İslam İktisadı Dergisi, Cilt. 1, No. 1, Şubat 2014, ss. 30-53 Turkish Journal of Islamic Economics, Vol. 1, No. 1, February, 2014, pp. 30-53