İslam İktisadı: Temel Aksiyomlar

İslam İktisadı Temel Aksiyomlar

 

İslam İktisadı’nın Temel Aksiyomları

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيم

   الحمد لله

 اللهمّ صلِّ على محمّد وعلى آلمحمّد

‘Mehmet Asutay’ın “A Political Economy Approach to Islamic Economics: Systemic Understanding for an Alternative Economic System” adlı makalesinden alıntılanmış olup, Türkçe çevirisinden(Çeviri: F. YARDIMCIOĞLU ve S. ÜLEV) yararlanılmıştır.’

Özünde İslam İktisadı; epistemoloji, kurumlar ve işlevlerin ‘Vahyin bilgisi’ yoluyla birbirine bağlandığı sistemli bir yapıya sahiptir. İslam İktisadının bir ekonomik sistem olarak değerlendirilebilmesi için ön şart niteliğinde olan temel aksiyomlarının araştırılması önem arz etmektedir. “Bunlar ekonomik oyuncuların davranışlarını ve sistem içindeki kurumları; dolayısıyla İslam İktisadı’nın mikro-temellerini oluşturan kurucu nitelikteki aksiyomlardır” [Arif 1989: 84].

Ahmad [1980,1994; 2003], Chapra [1992; 2000], El-Ghazali [1994], Naqvi [1981; 1994], Siddiqi [1981], ve Sirageldin [2002] gibi öncü İslam iktisatçıları, İslam Ekonomisi’nin kavramsal temellerini şekillendiren aksiyomatik bir yaklaşım geliştirmişlerdir. Bu kavramsal temeller, yaşamın her anını ilgilendiren ekonomik ve sosyal politikalar yoluyla, İslami bir ekonomiyi ve ona ilişkin ahlak kurallarını ideal olarak tanımlamaktadır.

İslam İktisadı’nın ahlaki değerlerinin, sosyalizm ve kapitalizm gibi diğer sitemlerden tamamıyla farklı olduğunun belirtilmesi gerekir. Bu ise İslam İktisadı’na, kendisi ile sistematik doğasının oluşturulacağı, önemli bir destek sağlamaktadır. İslam İktisadı’nın temel aksiyomları ise şu şekildedir;

 İlk aksiyom, ‘Tevhid’ (Allah’ın Birliği ve Hakimiyeti) Aksiyomu: İslam’ın dünya görüşü/alem tasavvuru Tevhid’e veya Allah’ın Birliği’ne dayanmaktadır. Bu bağlamda Tevhid, İslam İktisadı’nın en temel parçasını teşkil etmektedir. Bu aksiyom “kusurlu ve sınırlı toplumsal kurumları mükemmel ve kudreti sınırsız Allah ile ilişkilendirerek  İslam’ın dikey boyutunu ifade etmektedir” [Naqvi 1994: 26]. Bu dikey boyut kendisini, bireylerin Allah’ın huzurundaki yakınlık derecesi açısından sahip olduğu fıtri eşitlik ile gösterir. Tevhid, Vahdet (toplumsal birlik) boyutunda, bireylerin bir bütünün parçası olarak görülmesi yoluyla bireye hareket özgürlüğü sağlamaktadır. Bu prensip, ayrıca, Risalet (İlahi rehberlik kaynağı olarak Allah’ın peygamberleri) ve Ahiret (ölümden sonra devam eden ölümden sonraki yaşamı ve İlahi kanunlara göre hesap verme gerçeği) vasıtasıyla devam eden istikrarlı bir sisteme işaret etmektedir [Ahmad 2003: 193]. Bunlar, İslami normlarda cereyan eden ekonomik aktiviteler için bir çerçeve sağlamaktadır.

İkinci aksiyom, ‘Adalet ve İhsan’ Aksiyomu (‘Hakkaniyet ve İyilik’ veya ‘Sosyo-Ekonomik Adalet’): Bireylerin adaleti (‘adl) tesis etmeleri ve ihsanı(iyilik) arttırmaları beklenmektedir ki sonuç olarak bu ‘sosyal denge durumu’nu ifade etmektedir. [Naqvi 1994: 267]. Bu aksiyom “herkese hakkını vermek” anlamına gelirken, Tevhid ile birlikte “hem bireysel hem de toplumsal boyutta, iyi bir yaşamın yüksek seviyelerine (Hayatü’t Tayyibe) ulaşmak” ile sonuçlanır [Ahmad 2003: 193]. Bu yüzden bu aksiyom, “hukuki, siyasi ve ekonomik kurumların sahip olduğu değerler açısından” [Naqvi 1994: 27] İslam’ın yatay boyutunu teşkil etmektedir. Bu nesil-içi(intra-generational) ve nesillerarası(inter-generational) adalet çerçevesinde; insanlardan ve toplumlardan şimdiki neslin ve gelecek nesillerin ihtiyaçları arasında bir denge kurması, bireylerin ihtiyaçlarını karşılayacak politikalar geliştirmesi, yaşamlarını idame ettirecek geliri kazanmalarını sağlaması, zenginliğin adil dağılımı için politikalar geliştirmesi ve büyüme ve istikrara yönelik politikalar oluşturması beklenir.

Üçüncü aksiyom, İhtiyar (Bireysel İrade) Aksiyomu: İslam İktisadı’nın sistem anlayışında, insanlara özgür irade bahşedildiğine inanılır. Bahşedilen bu irade “sınırlanmamış ve gönüllü” [Naqvi 1994: 29] olmasına rağmen, “özgürlüğü belirli toplumsal bağlamlarda ve değişen zamanların ihtiyaçlarına uygun hale getirecek şekilde yorumlamak”[Naqvi 1994: 27] adına da ele alınabilir. Bu yüzden bu, İslam Ekonomik Sistem’i içindeki ekonomik faaliyetlerin fonksiyonel normlarını oluşturur.

Dördüncü aksiyom, Farz (Toplumsal Sorumluluk) Aksiyomu: Bu aksiyoma göre, toplumsal sorumluluğun gönüllü olduğu ifade edilmesine rağmen, bireyler ve toplumlar toplumun yararı adına karşılıklı sorumluluklarını yerine getirmelidirler. Bu sorumluluklar  Tevhid ve Hilafet ilkesi doğrultusunda ortaya çıkmaktadır. Buna ek olarak insanın; Allah’a, kendine ve topluma karşı sorumluluğu “bireyin, bütün insanlığın ayrılmaz bir parçası olarak daha da öne çıkmasını” [Naqvi 1994: 33] ifade etmektedir. Dolayısıyla, iktisadi anlamda, özel ya da kamu idaresindeki her mülkte/varlıkta toplumsal bir sorumluluk vardır.

Beşinci aksiyom, Rububiyet(İlahi Yönetim ve Düzenleme) Aksiyomu: Bu aksiyom “Rızka ilişkin İlahi düzenlemeleri ve eşyanın kemale erdirilmesini” [Ahmad 1979: 20] ifade eden önemli bir aksiyomudur. Bu aksiyom, yaşamın çeşitli ekonomik ve sosyal bileşenleri arasındaki uyum açısından, sürdürülebilir ekonomik büyüme ve kalkınmanın gerekliliğini vurgular. Kuran’ın prensipleri tarafından tanımlanan bu dengeli ve sürdürülebilir çevrede, insanın çabasının yer alması gerekmektedir.

Altıncı aksiyom, Tezkiye(Arınma) Aksiyomu: davranışların ve ilişkilerin arınması yoluyla mükemmele doğru gelişim(kemale erme) ile ilgilidir. Bu; Tevhid, Adalet, Farz ve Rububiyet aksiyomlarının doğal bir sonucudur. Bu aksiyom bireyi kendini geliştirmeye yönlendirir ki, bu da ekonomik ve toplumsal kalkınmayı beraberinde getirir. Diğer bir deyişle bu ilke, hayatın bütün yönleri ile uyumlu bir ‘Tekamül’ sürecine işaret etmektedir. “[Dolayısıyla] Tezkiye’nin bu dünyadaki sonucu refah, Ahiret’te ise Felah’tır” [Ahmad 1994: 20].

 Yedinci aksiyom, Hilafet Aksiyomu ve ‘Allah’a Karşı Hesap Verme Bilinci’: Allah insanı yeryüzünde Kendi Temsilcisi olarak yaratmıştır. Bu yüzden “insanın rolü, pozisyonu ve misyonu—istihlaf olarak da ifade edildiği gibi— hem bireysel hem de toplumsal anlamda, yeryüzünde Allah’ın iradesini/emirlerini gerçekleştirmek, iyiliği emretmek, kötülüğü yasaklamak, adaleti (adl) tesis etmek, ihsanı (iyilik) teşvik etmektir ki, bu çabalar inşAllah güzel bir hayata (Hayatü’t Tayyibe) ulaşmakla sonuçlanacaktır [Ahmad 2003; 193]. Böylelikle, Allah(svt)’ın yeryüzündeki Halifesi olmak bireylerin rollerini tanımlar,  sorumluluklarının ana hatlarını çizer ve varoluşlarının sebebini açıklar. “Buradan İslam’ın; ahlaki, siyasi ve ekonomik anlamda ortaya koyduğu eşsiz bir ‘Vekillik/Hilafet’ kavramı ortaya çıkmaktadır” [Ahmad 1979: 12]. Bu yüzden Hilafet kavramı; evrensel bir dayanışmayı, Yüce Allah’ın bizlere emanet ettiği kaynakların sürdürülebilir tüketimini, , mütevazı bir yaşam tarzına sahip olmayı ve günlük hayatını idare etmek için insani özgürlüklere sahip olmayı içermektedir. Buradan hareketle ‘Allah’ın huzurunda hesap verme bilinci‘ Ahiret bilinci— düşünüldüğünde, İslam İktisadı sisteminin birbiriyle pozitif korelasyon içinde olan iki boyutlu bir fayda fonksiyonuna dayandığı da ifade edilmelidir. Örneğin bir kişi bu dünyada toplumun faydası için ne kadar çalışırsa, Ahiret’te o kadar sevap kazanabilecektir.

Son aksiyom, Makasıd eş-Şeriyye veya Şeriat’ın Amaçları: Şeriat-ı Şerif’in amaçları İslam’a göre ekonomik faaliyetlerin nasıl yürütülmesi gerektiği konusunda bir yasal gerekçe çerçevesi sağlamaktır. Bu son aksiyom, Şeriat’ın amaçlarıyla bağlantılı olarak İslam ekonomisi prensiplerini düzenlemeyi amaçlar. Bu bağlamda, İslam İktisadı prensipleri “insan refahını” sağlamalıdır. Şeriat’ın amaçları, Gazali(rh) (ö. MS 505) tarafından insanlığın refahının arttırılması olarak tanımlanır. “İnsanlığın refahının arttırılması ise imanın, nefsin, aklın, neslin ve malların koruması ile sağlanır” [Chapra 2000: 118]. Diğer bir ifadeyle Şeriat’ın amaçları, meydana gelecek ekonomik faaliyetler yoluyla, gerekli motivasyonu sağlamaktadır.

Sıddıki (2004) tarafından yapılan yeni Makasıd yorumu, bu temel aksiyoma daha dinamik bir anlayış getirmektedir. Çünkü Gazali tarafından tanımlandığı üzere Şeriat’ın amaçları, toplumsal amaçlar olmaksızın yalnızca bireysel amaçları içermektedir. Diğer taraftan Sıddıki (2004), İslam İktisadı’na uygun olarak tanımlanmış bir değer sistemine sahip olunması adına Makasıd’ın mahiyetinin incelenmesinin önemli olduğunu belirtmektedir. Dahası, sistemli ve dinamik bir anlayış için Makasıd sadece muhafaza etme (hıfz) veya insanların sahip olduklarının korunması ile sınırlandırılamaz; daha ziyade adalet ve eşitliği vurgulayan İbni Kayyım’ın(rh) iddia ettiği gibi refahın sağlanması adına daha geniş önlemler alınmasını içerir. Dahası Sıddıki, eşitlik ve adaletin sağlanması adına izlenecek  yolların sınırlı bir liste ile kısıtlanamayacağını da iddia eder. Bu yüzden dinamik bir Makasıd anlayışı, günümüz koşulları için daha iyi bir kavramsallaştırma yöntemi önerir. Bu yaklaşım yoksulluk ve gelir adaletsizliği gibi konularla başa çıkmamızı sağlar. [Sıddıki 2004].

Sonuç olarak, bahsi geçen her bir aksiyom, diğer ekonomik sistemlerden tamamen farklı prensiplere sahip olan İslam İktisadı sisteminin mikro-temellerini teşkil etmektedir. “Bu aksiyomlara dayanan evrensel ahlak sisteminin, bilgi edinmek ve çalışmak için motivasyonu, verimliliği ve yönetimin şeffaflığını artırmayı amaçlayan politikalar üretmesi beklenilir. Ayrıca bu sistem nesil-içi ve nesiller arası adaleti de arttırmalıdır [Naqvi 1994]. Bu yüzden bu aksiyomların varlığı ve etkinliği, İslam İktisadı sisteminin temel gerekçesini oluşturmaktadır (bkz. [Naqvi 1994; Arif 1989]).

 

 

 

Kaynaklar

-Ahmad, K. 1979. Economic Development in an Islamic Framework. Leicester: Islamic Foundation.

 

-Ahmad, K. 1980. “Economic Development in an Islamic Framework,” in K. Ahmad and Z. Ishaq Ansari (eds.), Islamic Perspectives: Studies in Honour of Mawlana Sayyid Abul A’la Mawdudi. Leicester and Jeddah: Islamic Foundation and Saudi Publishing House.

 

-Ahmad, K. 1994. Islamic Approach to Development: Some Policy Implications. Islamabad: Institute of Policy Studies.

 

-Ahmad, K. 2003. “The Challenge of Global Capitalism,” in J. H. Dunning (ed.), Making Globalization Good: The Moral Challenges of Global Capitalism. Oxford: Oxford University Press.

 

-Arif, M. 1989. “Towards Establishing the Microfoundations of Islamic Economics: The Basis of the Basics,” in A. Ghazali and S. Omar (eds.), Readings in the Concept and Methodology of Islamic Economics. Selangor Darul Ehsan: Pelanduk Publications.

 

-Chapra, M. U. 1992. Islam and the Economic Challenge. Leicester: Islamic Foundation.

 

-Chapra, M. U. 2000. The Future of Economics: An Islamic Perspective. Leicester: Islamic Foundation.

-El-Ghazali, A. H. 1994. Man is the Basis of the Islamic Strategy for Economic Development. Jeddah: IRTI-Islamic Development Bank.

 

-Naqvi, S. N. H. 1981. Ethics and Economics: An Islamic Synthesis. Leicester: Islamic Foundation.

 

-Naqvi, S. N. H. 1994. Islam, Economics and Society. London: Kegan Paul International.

Siddiqi, M. N. 1981. Muslim Economic Thinking: A Survey of Contemporary Literature. Leicester: Islamic Foundation.

 

-Siddiqi, M. N. 2004. What Went Wrong? Keynote Address at the Roundtable on Islamic Economics: Current State of Knowledge and Development of Discipline, held at Jeddah, Saudi Arabia on 26-27 May 2004 under joint auspices of the Islamic Research and Training Institute, Jeddah; and the Arab Planning Institute, Kuwait. Available at: <http://www.siddiqi.com/mns/ Keynote_May2004_Jeddah.html>, Access Date: 13th December 2006.

 

-Sirageldin, I. 2002. “The Elimination of Poverty: Challenges and Islamic Strategies,” in M. Iqbal (ed.), Islamic Economic Institutions and the Elimination of Poverty. Leicester: Islamic Foundation.